Zizek: Etkiler ve Tepkiler

Prof Slavoj Zizek’in son ziyareti (27-28 Ocak 2012) büyük yaygara kopardı. Ziyaretten önce hakkında çıkan “Osmanlıcı”, “Oryantalist” yakıştırmaları nedeniyle övgü ve yergilerle zaten gündemdeydi. Mimar Sinan Üniversitesi’nde iki saat süren argüman fırtınası ise kimseyi memnun etmedi: İslamcı basın aradığını bulamadığı için sustu; Nuray Mert önceki yergilerine yeni malzemeler ekledi; ama asıl önemlisi bu kez Zizek siyasal etnik sol basının şimşeklerini üzerine çekti: BirGün Gazetesi bir günde (5 Şubat 2012 Pazar) üç yergi yazısı yayımlayarak Zizek’i en çok topa tutma rekoruna sahip oldu.

Zizek’in Sorun Olması
Ben ise Zizek’in bu kez tam olarak amacına ulaştığını düşünüyorum: Çünkü Zizek, kendi deyimiyle “nefret etmek için seveceğiniz” adamdır. Kışkırtıcıdır, lokmayı önünüze atar (ideolojik fanteziyi çalıştırır), ama o lokma sizin umduğunuz lokma değil, acı bir çekirdektir (keyfi bozar, fanteziyi kat etmeye zorlar). Argümanları, her biri bir diğerine bağlanarak okunması gereken ve böyle okunduğunda açık, seçik, kesin argümanlardır.

Öfkelenen okuyucu argüman dizgesini parçalara ayırarak işine yarayacak malzemeleri cımbızlayabilir. Ancak felsefe okumanın kuralları vardır. İlk kesin kural şudur: Felsefe birinci kaynaktan okunur. İkinci kaynaktan felsefe okumak başlangıç için değil, daha ileri düzey içindir. Dahası, ağır felsefe metinleri üç kere okunur: İlk okuma hızlıdır, genel bir fikir edinmeye yarar. İkinci okuma, her paragraftaki kavramlara ve argümanlara tek tek odaklanır. Bu aşamada argümanların “güvenirliği” (soundness: öncüllerin doğru olması ya da olmaması) değil, “geçerliği” (validity: akıl yürütmenin mantık kurallarına uygunluğu) incelenir. Çünkü güvenirlik felsefenin değil, görgül (empirical) bilimlerin alanına girer: 2008’de ABD Başkanı’nın Obama mı Bush mu olduğu; ABD’de daha çok Arizona ve Alabama’da mı yoksa California’da mı Hispanik ayrımcılığının olduğu; Osmanlı Padişahının mı yoksa Çin İmparatorunun mu etnik-dinsel kimliklerin üstünde bir kişilik olduğu vb görgül tartışmalar, argüman geçerliğine etkisi bulunmayan, felsefe alanı dışında tartışmalardır. Yanlış olduğu söylenen öncüllerin yeri doğru öncüllerle değiştirilebilir (-ki özellikle tarih biliminde neyi arıyorsanız ona dair bir örnek bulmak da mümkündür). Eğer geçerlik noktasında sorun yoksa, akıl yürütme tarzı (kavram ve argümanlar) bilimin benimseyebileceği bir tarzdır. Sanılanın aksine sadece formel çıkarımcı (deductive) mantıkla çalışan analitik felsefe değil, spekülatif mantıkla çalışan diyalektik felsefe de çok kesin “geçerlik” (validity) testlerine tabi tutulabilir: geçerlik test edilirken, çıkarımda çelişki arandığı gibi spekülasyonda da kısırdöngünün üstesinden gelen bir “kaldırma” (aufhebung) aranır.

Üçüncü okuma ise parçalardan bazılarına takılarak diğerlerinin göz ardı edilmesini önlemek içindir: paragraflar birbirine bağlanarak metne tam bir hakimiyet kazanılır.

Felsefe okumak ciddiyet ve emek isteyen bir çalışmadır. Eğer ayaküstü söyleşilerden, aforizma kıvamında söylentilerden yargılar üretirseniz, bunlar dedikodudan ibaret olacak, Zizek’le ilgili olmayacaktır. Konferans’tan önce ve sonra yayımlanan yergi yazılarının bu kurallara uymadan yazıldığı görülmektedir. Öyleyse bir hesaplaşma başlatmak için öncelikle “birinci kaynağın”, yani Mimar Sinan Konferansı’nın videosunun ve Türkçe altyazılarıyla çevirisinin elimizde olması gereklidir. Bu amaçla konferansın tamamı videoya çekilmiş, Türkçe altyazılarıyla çevirisi yapılarak 12 bölüm halinde YouTube’a yerleştirilmiştir ( Part1).

Konferans’tan sonra yayımlanan ve burada değerlendirmeye alınacak yazılar aşağıda sıralanmış olup bundan sonra listedeki numaralarıyla anılacaklardır:
1) Nuray Mert, Zizek’ten Yeni İnciler, Milliyet, 31 Ocak 2012
2) Ekrem Kahraman, Slavoj Zizek’çiler Quo Vadis?, Aydınlık, 09 Şubat 2012
3) Ali Duran Topuz, Zizek: Filozofun Reel Politik Hali, Utay, 29 Ocak 2012
4) Filiz Gazi Yazdı, Zizek, Soba Zehirlenmeleri, Silikozis, Bianet, 01 Şubat 2012
5) Sungur Savran, Filozof Meddah, BirGün, 05 Şubat 2012
6) Suat Hayri Küçük, Elveda Zizek…!, BirGün, 05 Şubat 2012
7) Ali Şimşek, Felsefenin Sonu: Seyreltilmiş Filozof Zizek, BirGün, 05 Şubat 2012
8) Prof. Dr. Ali Akay, Zizek’ten Hoşlanırım, ama…, BirGün, 30 Ocak 2012
9) Mustafa Özcan, Memleketten Zizek Geçti, Sendika.Org, 30 Ocak 2012
10) Gün Zileli, İçişleri Bakanı Zizek!, gunzileli.com, 06 Şubat 2012
11) Özgür Topuz, Kibirli Oryantalistler: Auster ve Zizek, Radikal, 01 Şubat 2012
12) Gündüz Vassaf, Zizek’e Not, Auster’e Dipnot, Radikal, 05 Şubat 2012
13) Serdar Turgut, Zizek: Türk Dizileriyle Dünyayı Anlayacağım, Habertürk, 29 Ocak 2012
14) İsmet Berkan, Sahnedeki Pop Filozof: Zizek, Hürriyet, 28 Ocak 2012
15) Yüksel Baysal, Buzdolabında Saklanan Cesetler ve Büyük Yalan, Yeni Dönem, 17 Şubat 2012
16) Zeliha Hatipoğlu, İstanbul Semalarında Zizek… Bir Ben Kaldım Yazmayan…, İktisadiyat, 09 Şubat 2012
17) Ece Temelkuran, An Open Letter to Slavoj Zizek, NewStatesman, 17 Şubat 2012
18) İsmail Halis, Zizek Kafasını Sağa da Sola da Gömmedi!, Dünya Bizim, 13 Şubat 2012
19) (Rapotörün Adı Belirtilmemiş), Zizek: Kurtuluş Komünizmde, Hınıs Haber, 30 Ocak 2012
20) Günseli Ö. Ocakoğlu, Dinleyemeyenler için Zizek ve Bono’dan Ortaya Karışık, Zaman, 30 Ocak 2012

Öncelikle böyle yergi ağırlıklı bir eleştiri fırtınası, Zizek’in düşüncelerinin -bir- önemli etki yarattığını, -iki- belli çevrelerde ciddi “sorun” olduğunu göstermektedir.

Zizek’in Konferans’tan önce de sorun olmaya başladığını, 3 Şubat 2011 tarihli Taraf Gazetesi‘nde yayımlanan “Arap Devrimci Ruhundan Neden Korkuyoruz” yazısında iki paragrafın sansürlenmesinde görüyoruz. Orijinali The Guardian’da yayımlanan makalenin sansürlenen 4. ve 5. paragrafları, “Ilımlı İslam” doktrinine karşı en güçlü argümandır: Bu paragraflarda Zizek, köktendinci islamcılığın Ilımlı İslam’a göre sınıf siyasetine daha yatkın olduğuna, Taliban’ın topraksız köylüleri başarıyla harekete geçirdiğine işaret eder. Öyleyse Pakistan liberal demokratları ve ABD, Taliban’ın elinden bu kozu almak için neden feodalite karşıtı politikalar üretememektedir? Bu soru tabii ki ilginç değildir. Asıl ilginç olan, bu soruyu New York Times vb gazetelerin sağ yorumcularının sorması ve politikacılara topraksız köylülere yönelik politikalar uygulamaları gerektiğini söylemeleridir. Burada sağ yorumcuların çözüm önerisi değil, denklemi (sorulan soru) hatalıdır: tartışmaların bu hatalı denklem çevresinde dönüp dolaşması, asıl üzerinde konuşulamaz olan şeyi, yani feodalite ve liberal demokrasi arasındaki doğal ittifakı ispatlamaktadır. Afganistan 40 yıl önce laik bir Devlete ve güçlü bir komünist partiye sahipken, laik-solun (sınıf siyasetinin) ortadan kaldırılmasıyla doğan boşluğu kimlik siyaseti, yani ılıman/köktendinci ikilemi doldurmuştur. Görüldüğü gibi Taraf’ın sansürlediği paragraflar makalenin fünyesidir ve bugün Türkiye’de her solcunun altına imza atması gereken sınıf siyaseti çerçevesinde bir ideoloji çözümlemesidir. Her ne kadar BirGün Gazetesi ve soL Haber Portalı bu sansür olayını haber verdilerse de, sansürün anlamı üzerine -nedense- hiçbir değerlendirme yapmadan sadece sansürlenen paragrafların kuru bir çevirisini yayımlamakla yetindiler.

Konferansın ilk 40 dakikası
Taraf sansüründen sonra ama Konferans’tan önce, Radikal’in söyleşisi ve Nuray Mert’in bu söyleşiye dayanarak Zizek’e “Oryantalist” yakıştırması gündeme geldi. Mert’e, kullandığı kaynakta sorun olabileceğini, Zizek’in muhtemelen farklı bir argüman kullanmış olduğunu bildirdim ve 28 Ocak’taki Konferansa gelmesini, “Oryantalizm” ve “Yeni-Osmanlıcı” yakıştırmalarını kendisiyle yüz yüze tartışabileceğini yazdım. Konferans’tan önce Otelde Profesörü ziyaret ederek Taraf sansürünü, Radikal söyleşisini ve Türk Basınında hakkında çıkan yazıları derleyen, kritik noktalara ingilizce açıklamalar yazdığım bir dosya verdim. Profesör Cuma gecesi bu dosyayı dikkatle çalışmış olmalı ki konuşmasının ilk 40 dakikasını bu konulara ayırdı. Nuray Mert ise muhtemelen konferansı izlemeye gelmedi ve yine kendi deyimiyle “gazetelere yansıyanlardan” -bu kez Hürriyet’teki söyleşiden- hareketle zehir zemberek bir yazı yazdı (1). Uyarımı da şöyle yanıtladı: “eğer Zizek tahrif ve sansür edildiğini düşünüyorsa, itiraz etmek ona düşer. Ben gazeteler vasıtasıyla bizlere yansıyan görüşleri üzerine düşündüklerimi yazmaya devam etmek istiyorum”. Bir öğrenci düşünün, kopya çekmiş, üstelik yanlış ödevi kopyalamış, “kaynağın sorunlu” diyorsunuz, o da “beni ilgilendirmez, bunu kopya çektiğim kişiye anlat” diyor. Böyle bir yanıt, bir aydın, yazar, gazeteci için ciddiyetin bittiği yerdir. Geçelim.

Zizek “oryantalist” ve “Osmanlıcı” eleştirilerini yanıtlarken, önce birbiriyle yer değiştirebilir (aynı düzeyde duran) örnekler verdi. Ulus Devlet öncesi için dinsel çatışma örnekleri (Hıristiyanlık; Musevilik; İslam), Ulus Devletin belirmesi sürecinde etnik çatışma örnekleri (Yunan; Fransız; Türk, Sloven; Sionizm vb) verdi. Her dinsel kimliğin benzer ayrımcı, dışlayıcı refleksler ve şiddet üretebildiğini, Ulus Devletin belirmesi ile de her etnik kimliğin aynı korkunç deneyimlerin faili olabildiğini örneklerle gösterdi ve bu örneklerden hareketle, belirli bir din ya da etnisite hakkında tartışmaktan vazgeçilerek tartışmanın bir üst soyutlama düzeyine, ideoloji eleştirisine “kaldırılması” ve “Etnik ve Dini aidiyetlere dayanmayan bir Devlet yapısının icat edilmesi” gerektiğini defalarca ifade etti (Part2/0255-0303; 0324-0335; 0432-0442; 0453-0512; Part3/0506-0516; Part4/0000-0010; Part12’nin tamamı).

Öyleyse Konferans’tan önce Zizek’i alkışlayan İslamcı basının Konferans’tan sonra neden sus pus olduğunu çok açık değil mi? Zizek’i bu kez doğru anladıkları ya da izleyenlerin doğru anladığını düşündükleri için… Öyleyse Konferansın bizzat simültane çevirisini yapan Sungur Savran neden hala Zizek’in Osmanlı’yı övdüğünü iddia ederek ona Osmanlı vahşeti ve kazıklı Voyvoda hakkında kitaplar okumasını salık veriyor (5/prgf6)? Sungur Savran’ın bu itirazına Zizek’in şöyle yanıt vereceği çok açık değil mi: Tabii ki Osmanlı sömürgeciydi (daha doğrusu talancıydı, yani daha da geriydi), Slavlara işkence etti ama din düşmanlığı nedeniyle değil, işgale ve talana direndikleri için. Ama diyelim ki Osmanlı’nın işgal ve talanına İslamcı (ideolojik) bir baskı da eşlik ediyordu: öyleyse Sungur Savran’ın itiraz ettiği örneğin de diğer örneklerle aynı düzeyde durduğu, “yer değiştirebilir” olduğu, dolayısıyla aynı “kaldırma” ile “Etnik ve Dini” kimliklerin yine her durumda şiddet ürettiği ve bunu aşan bir siyaset yapılması gerektiği gösterilmiş olmuyor mu? Sungur Savran’ın şikayet ettiği “ilkokul çocuğu düzeyi” (5/prgf8), ancak “kötülük” böyle formüle edilirse aşılabilir: Vicdani (moralistic) yargı ile ahlakbilim (ethics) arasındaki fark budur ve gerçekten de ilkokul çocuğu naif vicdani yargıları yetişkinlerden daha iyi sınama yeteneğine sahiptir.

Sungur Savran, Zizek’in “Araplara ve Kürtlere, Türkiye’nin bölgedeki üstün rolünü ve bu sayede ABD’nin bölgeyi evcilleştirmesini kabul etmelerini” önerdiğini yazmış (5/prgf8). Sungur Savran’ın bu iddiası gerçekdışıdır, Zizek kesinlikle böyle bir şey söylememiştir. Bu nedenle Savran lehine bu satırları atlayarak, paragrafın sonundaki “ilkokul çocuğu” eleştirisini 6.prgf’ta itiraz ettiği hususlara bağlayarak okumalıyız.

Suat Hayri Küçük, Zizek’in “Ermeni soykırımını, zamanın ruhuyla ve Jön Türklerin Avrupa’dan taşıdığı akıl ve ideallerle açıklayıp kabul edilebilir bir zaaf olarak tarihe terk edilmesini ima” ettiğini iddia ediyor (6/prgf7). Bu iddia da gerçekdışıdır: Zizek imalarla konuşmaz ve özellikle bu husustaki argümanı çok açık ve kesindir: Suçun “kabul edilemezliği” ile suçun “inkar edilemezliği” birbirinden çok farklı kavramlardır. Zizek, suçun -soykırım ya da değil- her durumda kabul edilemez olduğunu, tam da bu nedenle suçların “inkar edilebilir” ve “inkar edilemez” suçlar olarak ayrılmaması gerektiğini, her suçu ispat etme hakkının korunması gerektiği gibi, inkar etme hakkının da korunması gerektiğini söylemektedir (Part2/0046-0139).

Suat Hayri Küçük’ün aynı paragrafta (6/prgf7) “hiç de enteresan değildir” dediği husus ise bilakis solcuların bugün tam da en çok üzerinde durmaları gereken konudur: kurumsallaşmış dinler nasıl oluyor da egemen sınıfların kapma aygıtları oluyor?Solcular ha bire din bezirganlığı örneklerini anlatadursunlar, kitleler neden bir türlü ikna olmuyor? Neden kıyameti ya da öbür dünyayı hayal etmek bu dünyayı değiştirmekten daha cazip? Yanıt, Küçük’ün sandığı kadar basit olsaydı, konu eğer sadece bir “bilinçlenme” ve sesini duyurma meselesi olsaydı, dünya çoktan sömürenlerin başına yıkılırdı. Ama öyle olmadığı için “ideoloji kuramı” yapıyoruz.

Vico, Ranke, Althusser ve tarihsel materyalizm
Aydınlanma geleneğine sahip çıkan her solcu kuşkusuz Zizek’in etnisite ve din dışı siyaset (Devlet) önerisine -lafta da olsa- katılacaktır. Öyleyse yukarıda dizdiğim sol cepheden gelen yergilerde (3; 4; 5; 6; 7; 8; 9;10) nasıl oluyor da Zizek’in bu kadar açık seçik anlattığı bu ders gözden kaçıyor? Bu tuhaflığa açıklama getirmeden önce, Zizek’in ait olduğu düşünce geleneğine dair temel hususları not etmekte yarar var:

Görgül dünyadan verdiğiniz örnekleri “kaldırarak” ideolojinin kuramına geçtiğinizde, aynı düzeydeki soyutlamalar alanında düşünmeye başlarsınız: Bir “toplumsal oluşumu” belirleyen temelde üç alan vardır: -1- üretim/tüketim ilişkileri, -2- siyaset, -3- ideoloji. Birincisi ne kadar krize girerse girsin, siyasetin ideolojisi ve ideolojinin siyaseti, daha ileri (Suat Hayri Küçük bu kavram üzerine kafa karışıklığı yaşamamalıdır (6/prgf7): “ileri”, daha eşitlikçi ve özgürlükçü anlamındadır) bir toplumsal oluşumun ortaya çıkmasına engel olabilir. Althusser’e göre bu üç alandan hiçbiri diğerini doğrudan belirlemez, aralarındaki ilişki daha çok birbiri içinde dönerek birbirlerine her yönde etkiyebilen disklere benzer. Ekonomik krizlerin ve artan sefaletin komünist bir devrime yol açmak yerine faşizm felaketine yol açtığı deneyimler, Avrupa Marksizmini ideoloji kuramı üzerine çalışmaya itmiştir. Tarihsel süreçlerin her üç alanda da eş fazda ilerleme getirmediği, bilakis faz farkından doğan iç çelişkilerin Tarihsel gelişmenin motoru olduğu, belli bir konjonktürde ilerici olan unsurların başka bir konjonktürde gerici nitelik kazandığı (ya da tersi), Tarihsel Materyalist kavrayışın başvurduğu formüllerdir (Part3: 5:15-5:40). Örneğin Ortaçağ feodalitesinde ideolojik aygıtların etkinliği bir Spartaküs ayaklanmasına olanak vermez, üretim ilişkileri daha gelişmiştir
(daha dolayımlı ve karmaşıktır) ancak özgürlük ve eşitlik taleplerinde ideoloji daha geridir. Ortaçağ’da İngiltere tam anlamıyla feodaliteyi yaşamadığı için daha geridir, ancak 1215 sonrasında bu durum avantaj haline gelir. Tarih motorunun nasıl çalıştığı üzerine ilk kafa yoran Vico, model olarak ilerleme ve gerileme süreçlerinin peşi sıra birbirine zemin hazırladığı spiral bir yörünge önermiştir. Spiral yörüngenin her noktasında, başka bir tarihsel aşama bazı bakımlardan ileride, bazı bakımlardan geride görünecektir. Ve yine Ranke’ye göre tarihçi önce bu spiral yörünge içinde konumlandırmasını hatasız yapmalı, incelediği dönemde yaşayan bir gözlemci gibi olgulara bakmalıdır (zeit geist). Burada ünlü kırkayak metaforu çok isabetlidir: kaygan bir zeminde yukarı tırmanan böceğin hem ayakları hem gövdesi aynı anda ilerleyemez, gövde ilerlediğinde bazı ayaklar geridedir, diğerleri ilerlediğinde öbürleri geridedir, hatta böcek bazen olduğu gibi geri yuvarlanabilir ve başka bir yoldan tırmanışa geçer. Benzer şekilde 18.yy için liberalizm ilerici bir ideoloji iken, 21.yy için gericidir; Osmanlı’nın Ortodoksluğa karşı hoşgörüsü, ondan sonra gelen teokratik Yunan Ulus Devleti’ne kıyasla ileridedir, ama Osmanlı’nın bu hoşgörüyü göstermesi, Osmanlı’daki üretici güçlerin geriliği sayesindedir (Part1: 8:25-9:05).

Bu ileri-geri meselesi anladık deyip bir kenara atılmaması gereken, sadece tarih kuramı bakımından değil, şimdiki zamanda işleyen ideolojik dinamikleri (nevrozlar gibi) kurduğu için ideoloji kuramı bakımından da çok önemli bir meseledir: bir yeni-osmanlıcı ya da neo-liberal ile konuşmak için önce böyle bir çözümleme yapmak gerekir: neo-liberale gericiliğini göstermek için 18.yy liberalizminin ilericiliğini, neo-osmanlıcıya gericiliğini göstermek için Osmanlı’nın o zaman için ileri unsurlarını saptamak gerekir. Bu yöntem, hasımla önce empati kurmak gerekir şeklinde naif bir öneri gibi anlaşılmamalıdır. Bilakis bu yöntem argüman kurmak ve tartışma üretmek için gereklidir. Zizek bunu yapmaktadır: Bazen “kaldırma” öncesi “yer değiştirebilir” örnekler verirken çok uzun parantezler açar. Eğer uyukladıysanız argümanı kaçırıp bu parantezlerden hareketle Zizek’in asıl söylediğinin tam tersini söylediğini sanabilirsiniz. Şimdi listedeki yazılara dönelim:

İsmail Halis’in yazısı (18) bir istisna olarak Zizek’i doğru anlatmış: “kafasını gömmemiş adam” derken felsefeci olarak Zizek’in görevini doğru yaptığını, ideolojik kilitleri açmakla uğraştığını ve kimseyi memnun etmek zorunda olmadığını ifade ediyor.

Ali Şimşek’in yazısı (7), yapıbozumcu gelenek ve postmodernizm hakkında doğru tespitler içeriyor. Ancak yapıbozumcu geleneği, Eleştirel Kuram’ı ve Zizek’i hatalı konumlandırdığını, karşı kampları ayırdedemediğini düşünüyorum. Kampları birbirinden ayırmak için iki ana eksen önereceğim:

Birinci Eksen: İdeoloji Eleştirisi: Freud etkisinin SSCB’ye kadar uzandığı 1920’lerde Sovyet Devrimciler (Lunacharsky, Kollontai, Vera Schmidt) ekonomik ve siyasal devrime kültürel ve daha da önemlisi pedagojik ve psikolojik devrimin de eşlik etmesi gerektiğini gördüler, bu amaca uygun bir eğitim ve cinsiyet rejimini yasalarıyla ve kurumlarıyla tasarlamaya çalıştılar. 1930’a gelindiğinde bu girişimler bir anda sona erdi ve devrim öncesi otoriter aile yapısı ve geleneksel pedagojiye geri dönüldü. Daha sonra bu kez Avrupa Marksist düşünürleri Büyük Buhran’nın neden komünist devrime değil de faşizme yol açtığı bilmecesini çözmeye çalışırken ideoloji kuramı ve kitle psikolojisi üzerine çalışmaya başladı. Reich; F.O.; Althusser, her ne kadar aralarında büyük farklar olduğuna dair itirazlar gelecekse de, hepsi aynı bilmeceye yanıt arıyor ve hepsi son kertede aydınlanma geleneğine ve devrimci tasarıya sahip çıkıyordu. Bu eksen 1970’lerde koptu. Sonra Zizek geldi. Zizek, bu eksenin sesi duyulan son üyesidir.

İkinci Eksen: Yapıbozumcu gelenek: II. Dünya Savaşı travması Avrupa entelektüel çevrelerinde şartlı refleksler ve ad-hoc siyaset kuramları doğurdu. Arendt, Rorty, Bauman, insan aklının insancıl siyaset üretebileceğine artık güvenilemeyeceği görüşüyle akılcılığı ve aydınlanmayı mahkum etti. Belirlenimciliğin ve pozitivizmin eleştirisiyle bu kampanya genişledi, dil felsefesi desteği ile yapıbozumculuğa ve postmodernizme uzadı, 80’lerden sonra neo-liberalizme eklemlendi.

İkinci eksen solda derin yarılmalar meydana getirdi. Ali Şimşek’in iddiasının (7/prgf1) tersine, Zizek’in bütün çalışması, ikinci kampa karşı birinci kampın felsefi silahlarını baştan kurmaktır. Bu uzun ve zor bir iştir: Birinci eksenin kopmasından bu yana yapıbozumcu gelenek bir nesil yetiştirmiş, bu insanlar bugünün neo-liberal; liberal-sol; anarşist-sol vb intelijensiyalarını oluşturmuş, ideolojik/simgesel evrenin köşebaşlarını tutmuş durumdadırlar.

Zizek yapıbozumun argümanlarını değil, sadece yöntemini – o da kısmen – kullanır: Yapıbozum, “büyük anlatıyı” (düzeni bütün olarak değiştirmeyi hedefleyen söylemleri) totolojiye sürükleyerek dağıtmayı ve riyakar (cynical) alaya almayı hedefler. Bu operasyonuyla, düzeni yeniden üreten bilinçdışı ideolojik pratikleri olumlar. Zizek ise “büyük anlatı” ile değil, ideolojik pratiklerle uğraşır. Zizek’in bu Althusser’ci alerjiyi yeniden sahiplenmesi onu yapıbozumcudan kesin olarak ayırır. Yapıbozumcuyla başa çıkmanın ilk kuralı, önce onun geldiği yere kadar gerilemeyi kabul etmektir, çünkü bir ideoloji olarak büyük anlatıyı zaten koruyamazsınız. Sonra onun durduğu yerde diyalektiği başlatmaktır. Zizek, yapıbozumcunun totolojik riyakar çıkmazında dolaylıca ve işgüzarca olumladığı görüngüyü (Lacan “gerçeklik”) arızalı bir Bütünlük (Hegel “Totality”) olarak ele alır ve arıza çıkaran unsurların (belirti; symptom) nasıl bir düşlemin (Lacan “fantasy”; Hegel “yadsıma”) türettiği keyif (enjoyment) güdümünde katlanılır hale geldiğini göstererek bu keyfin müstehcenliğini ortaya koyar. Böylece özneyi, düşlemini katetmeye (Lacan “traverser”; Hegel “kaldırma”) zorlar. Zizek’in atölyesi Althusser, alet çantası Lacan, yöntemi Hegel’dir. Felsefe dünyasında yapıbozumcu geleneğe karşı Zizek’ten daha etkili bir silah gelmemiştir.

Yukarıdaki açıklamalardan, ironi ve riyakarlığın (cynicism) karşı köşelere konması gerektiği de çıkar: Zizek ironiyi “kaldırma” için kullanır, yapıbozumcu ise spekülasyon (“kaldırma”) yapmadığı için riyakardır (cynical). Zizek’in olabilecek en riyakar hali olsa olsa Şimşek’in şikayet ettiği Dubai Oteli örneğidir.

Dolayısıyla Ali Şimşek’in iddiasının aksine (7/prgf1), Derrida Zizek’in tam karşı köşesinde durmaktadır. Zizek “ötekinin sesini ortaya çıkarmayı” değil, bilakis “İstisnayı”, “farkı”, özgünlük iddiasında olan her örneği birbirine kırıp, bunların “yer değiştirebilirliğini” gösterip, bunların yerine daha kapsayıcı evrensel normlar yerleştirmeyi önerir.

Yine Ali Şimşek’in iddiasının (7/prgf2) tersine, Zizek Lacan’cı Gerçeğin siyaset felsefesindeki yeri bakımından bir “imkansızlık kabulu” içinde değildir. Ayrıca ha bire kaçan, “Gerçek” değil, öznedir. Bilakis sözün bittiği, fantezinin katedildiği noktada ideolojik kilit açılmış, belli bir soruna dair tutarlı siyasi proje üretilebilir olmuştur. Lacancı kavramlar ancak belli bir sorun/belirti bağlamında çözümleme aracı olan kavramlardır.

Ali Şimşek Zizek’in Hegel gibi hayırlı son gösterdiğini (teleological) söylerken de y
anılmaktadır. Yukarıda açıkladığım üzere Zizek sadece Hegel’in yöntemini benimsemiş olup Hegelci telosla ilgilenmemektedir ve bu noktaya Konferans’ta da değinmiştir (Part11/0053-0125): “Önümüzde büyük yol ayrımları var, bizden bağımsız kendi yolunda ilerleyen ve bizi daha iyi yerlere götürecek bir Tarih treni içinde bulunduğumuza inanmıyorum, durum çok farklı olasılıklara açıktır ve insanlar yapacakları ya da yapmayacaklarıyla büyük felaketlere ya da farklı sonuçlara yol açabilirler, komünizm tam da bu nedenle gereklidir”.

Suat Hayri Küçük’ün Zizek’in (Part6/0000-0115) resim örneğine dair yazdıkları (6/prgf3) tamamen hatalıdır: Suat Hayri Küçük, resim örneğinde Zizek’in Marksist bir metafor kullandığını sanmıştır, oysa tam tersine Zizek burada Dinci evren anlayışına dair bir metafor vermekte, bundan nefret ettiğini söyleyerek devamında bunu Marksist-Hegelci diyalektikteki “Arızalı “Bütünlük” kavrayışının karşısına koymaktadır (Part6 tamamı). Küçük, ayrıca “Marksist Bütünlük” kavramı hakkında kendi yanlış fikirlerini de, Zizek’i ters anlaması sayesinde açık etmiştir: Özellikle yapıbozumcuyla konuşurken bu hatanın üzerinde hassasiyetle durulmalıdır, çünkü yapıbozumcu gelenek, “Arızalı Bütünlük” ve “Uyumlu Bütünlük” ayrımını gözardı ederek, tüm bütünlüklü (holistic) düzen kavrayışlarını teolojik ve teleolojik (ya da Zizek’in belirttiği gibi “totaliter” Part5/0145-0225) oldukları gerekçesiyle reddetmektedir. Oysa teolojik “Uyumlu Bütünlük” kavrayışından Hegelci “Arızalı Bütünlük” kavrayışına geçiş, felsefe tarihinde Kartezyen Devrimden sonraki en büyük devrimdir.

Küçük’ün bu hatası çeviriden de kaynaklanmış olabilir. Acaba Sungur Savran Part6’da Zizek’in önemle üzerinde durduğu bu “Bütünlük” kavrayışları arasındaki farkı dinleyiciye aynen vermiş midir? Çünkü Zizek’in konuşmasındaki 70 dakikanın (Part5-Part11) belkemiği olan bu husustan Savran da yazısında hiç bahsetmemiştir (5).

Suat Hayri Küçük yine yanılgıyla Zizek’in “post ideolojik toplum kavramsallaştırması” yaptığını söylemektedir (6/prgf8). Ancak Zizek tam tersini yapmıştır: Zizek, postmodern cephenin ideolojilerin aşıldığı iddiasını reddeder, düzeni olumlayıcı egemen ideolojinin farklı bir formatta işlemeye devam ettiğini ve bu ideolojinin Küçük’ün özlemle aradığı devrimci ideolojiyi bastırdığını anlatmaktadır (Part8 sonu ve Part9).

Yardımcı olmak bakımından, Hegel geleneğine bağlı bir felsefeciyi okurken dikkat edilmesi gereken şu hususu not etmeliyim: Bu gelenekte eleştirilen doktrinin karşısına doğrudan ve görgül örnekler koyularak eleştiri (critics) yapılmaz. Doktrin, kendi kriterlerinin sonuna varıncaya kadar “ilerletilir”, onun kendi standartlarında varabileceği son nokta modellenir ve bu son noktada doktrinin kendi varsayımlarını/iddialarını karşılayamadığı gösterilir. Bu yönteme “içkin eleştiri” (critique; immanent critique) denir. Vicdani eleştirilere (moralistic critics) karşılık, “içkin eleştiri” (ethics) yöntemi böyle çalışır.

Part8 ve Part9’da görüleceği üzere Zizek, Londra vb isyanlardan verdiği örneklerle “ideolojilerin sonu” doktrinini varacağı son noktaya taşımakta ve modellemektedir. “İdeolojilerin sonu” doktrini her ne kadar 90’larda sınıf siyasetinin sona erdiğini, liberal piyasa ekonomisinin refahı yayacağını, daha eşit, demokratik bir dünya kuracağını ve tarihin sonuna varıldığını iddia etse de, bu varsayımlar kendi kriterleriyle bugün vardığı noktada çökmüştür. Londra ayaklanmaları bu varsayımların çöktüğüne bir model-örnektir: sınıf ideolojileri daha isabetli ve daha işlevli oldukları için değil, öncelikle 90’ların bu doktrinleri, kendileri arızalı oldukları için kendi varsayımlarını gerçekleştirememiştir.

Bu “ilerletme” yöntemine bir diğer örnek de, özgün kültürel değerlerin korunması şeklindeki “çokkültürcülük” (multiculturalism) hakkında verilebilir: Çokkültürcülük, ırkçılığı pekiştirerek keyif türettiği için çok tehlikelidir. Çünkü özgünlüğün övülme mantığı ile yerilme mantığı arasında bir fark yoktur (her an yer değiştirebilirler). Kimlik siyasetinin son noktasında aşırı sağ “hamburger yemektense kızarmak daha iyidir” (Part4/0423-0535) diyebilir ve kimlik siyasetinde kilitlenmiş solcuyla aynı kampa yazılabilir. Çokkültürcülük, çokuluslu sermaye düzeninin her an ırkçılığa, ayrımcılığa eğilebilen kültürel mantığıdır. Dolayısıyla solcular hamburger yemekten değil, folklorik değerleri yüceltmekten, etnik siyaset yapmaktan daha çok kaçınmalıdır. Laz fıkralarındaki gibi ırkçılığın son noktaya kadar “ilerletilmesi” de, asıl müstehcen dışlayıcı/ayrımcı ideolojik fantezileri dağıtmanın bir yoludur.

Prof Ali Akay (8/prgf3), gelişmekte olan ülkelerde psikanalize fazla ilgi gösterilmediği ve buralarda doğu tipi ruhani yaklaşımların daha popüler olduğu gerekçesiyle Zizek’in psikanaliz ile sanayi kapitalizmini ilişkilendiriyor olabileceğini iddia ediyor. Zizek’in “bazı yerlerde söylediğini” kaynak göstermeden beyan ettiği bu sözlerini, İstanbul Konferansı’nda psikanalize girmemiş olmasına bağlıyor: “genç üniversite öğrencileri psikanalize ilgi göstermeyebilirdi, bu nedenle psikanalizden çok politik ağırlıklı bir konuşma yaptı…” Zizek’in yakın bir takipçisi olarak bu sözleri nerede ne zaman söylediğini ben göremedim. Prof Akay gördüyse doğrudur, ancak referans vermesi gerekirdi. Prof Akay’ın referans vermeden beyan ettiği bu noktadan hareketle Zizek’in Konferans’ta daha çok ilgi toplamak için konuşmanın dozunu psikanalizden siyasete kaydırdığını iddia etmesi ise ciddiyete pek uygun değil.

Zizek’in son yıllarda psikanalizden çok siyaset konuştuğu doğrudur. Ancak bu Zizek’in değişmesi ya da psikanalizin popülerliğinin azalması nedeniyle Zizek’in konuyu kaydırması değil, Prof Akay’ın iddiasının tersine, bugün Zizek hakkında az çok fikri olan herkesin artık “psikanalizin politik olduğunu” öğrenmiş olmasındandır. Zira videolar izlendiğinde Part5 ve sonrasının bütünüyle Lacan’cı formül üzerine oturtulduğu, Part6/0840-0900’da da bu temel formülü beyan ettiği görülmektedir. Zizek’ten haberdar insanların artık psikanalizin politik işlevinden haberleri vardır. Bu nedenle Zizek’in 90’lardaki gibi hala Lacan’ı anlatmaya zaman ayırmasına gerek yoktur. Uygulama ve örnekler artık daha ilginçtir: Yukarıda belirttiğim gibi Lacan sadece alet çantasıdır, Zizek Marksisttir ve asıl çalışma alanı Althusser’ci ideolojik pratiklerin eleştirisidir. Yine bu bağlamda Prof Akay’ın psikanalizin düşüşüne dair tespiti isabetli, gerekçesi ise hatalıdır: Zizek’e göre (hatta Lacan için de) psikanaliz, psikolojiden çok sosyolojiye yakın olup Deleuze’ün iddiasının tersine düzen karşıtı bir eleştiri olarak formüle edilebilir.

Prof Akay’ın iddiasının tersine Zizek, Deleuze ile Lacan arasında “bir arabuluculuk işlevi” (8/prgf5) görme çabasında değildir. Zizek’in burada, tam da Deleuze’ün kendi terimiyle söylersek, asice bir cavlakilik (buggery) yaparak Deleuze’ün işe yarar tespit ve kavramlarını alet çantasına eklediğini düşünüyorum: Deleuze’ü bugün anlamlı kılacak olan “sanal gerçeklik” değil, “sanallığın gerçekliğidir”. “Sanal gerçeklik”, yapay ortamda gerçekliğin taklit edilmesini ifade ederken, “sanallığın gerçekliği” ise Lacan’cı “Gerçek” kavramına karşılık gelir ve gerçek etkiler ve sonuçlar doğurur: bir matematiksel fonksiyonu ve bunun görsel temsilini ele alalım: buradaki biçim tamamen sanaldır ve Gerçektir. Fonksiyonun görsel
temsili ise onu hiçbir zaman tam olarak karşılayamaz. Görsel temsilde kullandığımız nokta, doğru, eğri, doğrunun sonsuza uzadığını göstermek için uçlarına koyduğumuz ok işaretleri ve bütün bunların oluşturduğu resim Simgeseldir. Benzer şekilde simgesel bir otorite de etkili olabilmek için tam olarak ortaya çıkmamalı, ebedi bir tehdit olarak sanal düzeyde kalmalıdır (Markus Gabriel, Slavoj Zizek, “Mythology, Madness and Laughter: Subjectivity in German Idealism”, Continuum, 2009, 109). Böylece Zizek (8/prgf6), sağcı-bireysel psikanalist Lacancı eksenin gözardı ettiği malzemeleri öne çıkarmış (“Gerçek”; “gerçeklik”), ayrıca Hegel’i de Deleuze ile “saf ayrım”-“halihazırdaki KURUCU kimlik” polemiğine sokarak Hegel’in teleolojisini ayıklayarak yöntemini öne çıkarmıştır. Prof Akay’ın beyanının aksine burada “arabuluculuk” değil “aracı olarak kullanma” vardır: Deleuze’un psikanalize uzak olması, bilakis Zizek’in tam da Deleuze’ün standardı üzerinde isabetli bir iş yaptığını gösterir. Çünkü felsefeci her zaman “açıklayıcı gücü” (explanatory power – Kuhn) daha yüksek kuramlar üretme peşindedir.

Bu noktada Zizek’in Deleuze’le polemik yaratarak ona sahip çıkması ile Batı dünyasındaki göçmen karşıtı aşırı sağ siyasetin yükselişi ve çokkültürcülüğün iflası üzerine söylediklerinin çakışmasına da dikkat çekilmelidir: Merkel, Le Pen vb siyasilerin göçmen karşıtı söylemleri, hem doğru hem de “paranoid” bir pozisyonda olabilirler (bir paranoidin gerekçeleri doğru olsa da bu onun paranoid olmadığını göstermez). Benzer şekilde OWS, Tahrir; Puerta del Sol; Londra hareketlerinde de “schizoid” bir pozisyon bulunabilir. Zizek, çokkültürcülüğün “schizoid” devrimci nüvenin içini boşalttığını (çünkü Deleuze’ü düzeltirsek, özne yeterli simgesel donanıma sahip değilse arzu üretken olmayabilir), bu boşluğu da “paranoid” pozisyonun doldurduğuna dair örnekler verir ve bu durumun paranoid-şizofren bir yabancı düşmanlığına dönüşme potansiyeli bulunduğuna işaret eder. Çözüm, hoşgörü söylemlerini bir yana bırakmak ve evrensel yasalara sahip çıkmaktır.

Kırıkkafa Çözümlemesi (Schizoanalysis) 1972’den bu yana devrimci sol siyasette etkili bir malzeme olmayı başaramamışken, şimdilerde çok tartışılan Google’ın yeni politikası ve “akışkan veri” (fluid/liquid data) üzerine dönen tartışmalar birilerinin (bilgi-sermayenin) benzer bir çözümlemeyi 40 yıl sonra ve küresel ölçekte yapmaya başladığını göstermiyor mu? Bu gelişmenin sunacağı kolaylıkların yanı sıra insanlığa nasıl tuzaklar hazırladığı da giderek daha çok tartışılacaktır. Bu bakımdan da Zizek’in Deleuze’ü bugün Hegel ile polemiğe sokarak sahneye çıkarması isabetlidir.

Prof Ali Akay’ın skolastik diyalektik iddiası da (8/prgf9) sorunlu olup Zizek’e isabet etmemektedir: Öncelikle Ali Şimşek’le aynı hataya düşmüştür: teleolojik (ve teolojik) olmayan bir Hegel’ci yöntem kullanılabilir. Prof Önay Sözer tam da bu kaygıyla “aufhebung” için “aşma” değil “kaldırma” karşılığını kullanır. “Kaldırma” Hegel’in anlatmak istediğine o kadar uygundur ki, eğer Hegel Türkçe bilseydi anadilindeki “aufhebung” yerine “kaldırma” sözcüğünü kullanırdı. Kısır zıtlık kaldırıldığında, nereye kaldırıldığı, daha iyi, daha yukarı, daha ileri vb olumlu yönde kaldırılıp kaldırılmadığı malum değildir. Unutulmak üzere arşive kaldırılmış olabileceği gibi üzerinde çalışılmak üzere masaya da kaldırılmış olabilir. Kaldırma hareketinde belirleyici olan, önceki zıtlaşmanın artık gündem dışı kalmış olmasıdır. Ancak bunun iyi ve amaçlanan (teleological) yönde olup olmayacağı özneye bağlıdır. Özne tam inisiyatif sahibidir. Zizek bu nedenle tarihte “amaçlanmadan ortaya çıkan” ilerici/gerici unsurların başka konjonktürlerde gerici/ilerici nitelik kazandığını söyler ve buna dair örnekler verir (Part3/0440-0505). Burada Deleuze’e Hegel aşısı yapmak için bir gerekçe daha bulabiliriz: kronolojik örneklerin değerlendirilmesinde kullandığımız mantık kartografiktir.

Sınıf analizi
Sungur Savran Zizek’in, “Arap Baharı’nı eğitimli, varlıklı, Zizek’e ‘ücretli burjuvazi’yi çağrıştıran orta sınıfın” yaptığını söylediğini, benzer şeklide Batı’da da“üniversite okuyan, dikkat ‘eğitimli’, dikkat ‘varlıklı’ orta sınıf çocuklarının artık proleter” olduklarını söylediğini iddia etmektedir (5/prgf13;14;15).

Zizek’in böyle ifadeler kullandığı iddiası gerçekdışıdır. Sungur Savran Zizek’in söylemediği sözleri söylemiş olduğunu iddia ederek buradan sonuçlar üretmektedir.

Zizek bilakis üniversite okuyan eğitimli gençlerin, çalışan proleteryadan bile daha çok yoksulluğa mahkum olduğunu, bu insanların işsiz kalacaklarına daha baştan kani olduklarını, düzenin bu insanlara iş yaratamaz noktaya geldiğini, Batı’daki bu kronik işsiz sınıf ile Pekin’de, Afrika kentlerinde “uygar” düzen dışında yaşayan milyonlar arasında bir kader birliği oluştuğunu, işsiz sınıfın proleteryanın bile gerisine düşerek kölelik sınırında gezindiğini ifade etmiştir. Zizek’in burada kesinlikle kullanmadığı “varlıklı” sözcüğünü Sungur Savran düpedüz kendisi yapıştırmıştır.

Ve haliyle Zizek bu sınıfı işsiz Proleterya ya da Yeni-Köle sınıfı olarak adlandırmaktadır. Bunun “Ücretli Burjuvazi” ile uzaktan yakından alakası yoktur. Video izlendiğinde bu husus apaçık görülebilir: İşsiz Proleterya ya da Yeni-Köle sınıfı Part6/0911-Part7/0900 arasında açıklanmakta, “Next thing…” diye ayırarak başladığı Part7/0900-Part8/0300 arasında ise “Ücretli Burjuvazi” kategorisi açıklanmaktadır.

Sungur Savran konferansın simultane çevirisini nasıl yapmıştır?! Bu hatalarını derhal düzeltmelidir. Zizek’i doğru anlamak için salona gelen ve onu dinleyen yüzlerce insana karşı sorumludur. Simültane çevirinin ses kaydı alınmış mıdır? Eğer alındıysa bu kaydın video ile karşılaştırılması çok yararlı olacaktır. Ya video Savran’ın ses kaydıyla tutmayacaktır ya da Savran’ın ses kaydı Savran’ın yazısıyla tutmayacaktır.

Sungur Savran Zizek’in “proletaryanın yüksek ücretli katmanlarını ‘ücretli burjuvazi’ ile bütünleştirdiğini” iddia etmiştir (5/prgf16). Bunun da doğru olmadığı, Zizek’in böyle bir şey söylemediği, videoda Part7 sonu ve Part8 izlendiğinde görülecektir. Zizek bilakis bu iki sınıfı birbirinden kesin olarak ayırmak için bu kategoriyi önermiştir. Zizek bu ayrımı tam da Marksist bir kaygıyla yapmaktadır: amaç, neo-liberal söylemdeki “orta sınıf” kavramını ortadan kaldırarak, bu sınıfı marksist anlamda sınıf çelişkileri formülüne dahil etmektir. Ergin Yıldızoğlu’nun 2011 yazılarında vurguladığı “kendi işini programlayan” (self-programming) proleterya; “duygulanımsal” (affective) proleterya gibi yeni kategorilerle “ücretli burjuvazi” kategorisi ilk bakışta çakışıyor gibi görünse de, Zizek’in belirttiği gibi bildik anlamdaki “burjuvanın” giderek belirsizleştiği de kuramsal bir sorun olarak ortadadır. Burjuvanın bu belirsizleşme sürecinin sömürü ilişkilerini de giderek ortadan kaldırdığı yönündeki sağcı iddialara karşı sol kuramın sağlam argümanlar üretmesi gerekir. Zizek bu nedenle konuşmasında “ücretli burjuva” kavramını önermiş, sorunları ortaya koymuş ve bu konuda daha çok çalışma yapmak gerektiğini de not etmiştir: ücret farkı belirgindir ancak felsefi açıdan sadece ücret farkının sınıf ayrımını belirleyemeyeceği ortadadır. Zizek bu nedenle “yazılı olmayan toplumsal uzlaşılardan” (Part8/0055-01
05) sözeder. Kategoriyi daha sağlıklı tanımlayabilmek için nicel değil nitel bir kriter belirlemek gerektiği doğrudur. Zizek’in üzerinde durduğu “ayrıcalıklar”; kategorinin Çin kapitalizmi ile mükemmel uyuştuğu tespiti ve “yazılı olmayan uzlaşılar” kavramından hareketle, ben şöyle bir nitel tanımlama önerebilirim: klasik anlamda burjuva hem sermaye sahibidir, hem de ücretli emeğin çalışmasını örgütler: yani iki işi birlikte yapar: yatırım ve yönetim. Sermaye yoğunlaşmasıyla düzenin krize girmesi ve Finansallaşmanın başlamasıyla bu iki iş birbirinden kopar: yatırımcılar ile yöneticiler, burjuva sınıfının iki farklı fraksiyonu haline gelirler. Karlılığı gözeterek işleri yürütmekle sorumlu yöneticiler “ücretli burjuva” sınıftır ve “kendi işini programlayan” ve “duygulanımsal” proleteryadan bu yönleriyle kesin olarak ayrılırlar.

Ayrım kesindir, ama tabii ki belli bir soyutlama düzeyinde geçerlidir. Örneğin, bir şirkette “insan kaynakları” görevini yürüten psikolog arkadaşımın işe alımlarda uyguladığı psikoteknik testlerini etik açıdan sorgulamıştım, zira deneysel psikoloji verilerinin her ne şekilde olursa olsun deneklerin aleyhine kullanılması bilimsel etiğe aykırıdır. İşe alınma koşulu olarak testleri yanıtlayan ve kişilik özelliklerini açık etmeye zorlanan adaylar hiç beklemedikleri bir nedenle reddedilebilirler: ödüle koşul olarak istenen veri, ödüle sahip olmayı engelleyebilir. Psikolog arkadaş bu eleştiriye önce bir “duygulanımsal” proleter (affective laborer) kimliği ile yanıt vermişti: “Biz kimin hangi işe uygun olduğunu tespit ediyoruz, bu çalışana da hizmettir”. “Tabii öyledir, ama herkese iş varsa…” diye hatırlattığımda da saadede gelip “haklısın, ama çalıştığım yer özel şirket ve herkese iş bulmak zorunda değil” diye yanıt verdi ve yaptığı işte etik sorun bulunduğunu dolaylı olarak kabul etti. İşte ikinci yanıt tam da “ücretli burjuva” kimliği ile verilmiş bir yanıttı ve baskın çıkan bu kimlik, pratik olarak işleyen ideolojinin dayattığı kimlikti.

Örnekler çoğaltılabilir. Sungur Savran’ın (5/prgf14;15) burada görmesi gereken husus, “ücretli burjuva” – “yüksek gelirli proleterya” ayrımın da çok kesin olarak ortaya konabileceğidir. Ayrım tabii ki kuramsaldır ve soyutlama düzeyindedir. Zizek de felsefeci olduğu için işi kavram önermek ve kuram üretmektir. “Ücretli Burjuva” kategorisi de günümüz dünyasını anlamak için işlevsel olabilir.

“Çok iyi Biliyorum, ama yine de…”
Zizek yine de insaflı davrandı. Önceki ziyaretlerinden farklı olarak güncel siyasete ağırlık verdiği son Konferansta bir de Lacan’cı ideoloji eleştirisi yapsaydı, gittikten sonra onu rahatça topa tutanlar daha kürsüdeyken onu linç etmeye kalkabilirlerdi (gerçi o bundan keyif alırdı diye düşünüyorum). Ben bu riski göze alarak önce Zizekçi formüle bağlanan birkaç örnek vereceğim, sonra yazımın başında sorduğum soruya – “Zizek neden bu kez özellikle siyasal etnik sol basının şimşeklerini üzerine çekti?” sorusuna – bu formüle göre yanıt önereceğim.

Part6/0840-0900’da Zizek sadece temel formülü verdi: “Ne yaptığımı çok iyi biliyorum, ama bilmiyormuş gibi yapmaya devam ediyorum”. İdeolojinin bu çağdaş fomülü bugün solcular için paha biçilmez öneme sahiptir. Bugün sol siyasetin sorunu bir bilinçlenme ve nasıl sömürüldüğünü, düzenin adaletsizliğini anlama ve ha bire anlatma sorunu değildir. Örgütlenme sorununu da böyle bir “bilinçlenme” doktrinine bağlayamazsınız. Daha önce de dediğim gibi işler eğer bu kadar basit olsaydı, dünya çoktan sömürenlerin başına yıkılırdı. Şimdi birilerinin çıkıp “Tabii o kadar basit değil, basit olan teoridir, mesele praxis, 11. Tez…” vs. dediğini duyar gibiyim. Ne var ki bu itirazı yapanlar tam da Zizek’in formülüne işaret ediyorlar: biliyorsun, ama olmuyor işte. Çünkü “bilmek” ve “yapmak” arasındaki geçişte, yani kuramda sorun var. Zizek bu nedenle bir süre için 11.Tez’i tersine çevirmeyi, yaşanan onca siyasal travmadan sonra şimdilik kuramı geliştirmeyi öneriyor. Sungur Savran’ın yine yanılgıyla (5/prgf17) ifade ettiğinin tersine, Zizek “kitlelerin bir partide örgütlü olmamasını” ve “nasıl bir program sorusuna cevap verememesini”, öncelikle iktidarın vicdani söyleminden (Clinton örneği vb) kurtularak kendi etik eleştirel (felsefi-teorik) dillerini yaratamamış olmalarıyla açıklıyor ve bu nedenle iktidarın dilini konuşmaktansa susmak, mesafeyi korumak ve düşünmek daha doğrudur diyor.

1. Örnek: Geçenlerde Hollanda’da Mitsubishi’nin fabrikasının kapanacağı ve işini kaybedecek 1500 çalışanın seslerini duyurmak için 24 saatliğine greve gittikleri haberi çıktı. Seslerini Türkiye’ye kadar, hatta daha da uzaklara duyurduklarına hiç kuşku yok. Kuşkusuz bizzat o işçiler ve onların sesini duyan milyonlarca insan -Savran istisna olabilir- Zizek’in Part6-7-8’de işaret ettiği gibi günümüzde işsizliğin vardığı durumu ve grev silahının artık işlevini kaybettiğini farkındaydılar. Zaten Zizek örnek verirken kimsenin bilmediği olguları beyan etme iddiasında değildir, hatta en bilinen (ya da “yer değiştirebilir”) örnekleri seçmeyi tercih eder. Çünkü ideoloji eleştirisini “bilinmeyenler” üzerinden değil, tam tersine “bilinenler” üzerinden formüle eder.

2. Örnek: 2010 Nisan Ayı başlarında her yıl olduğu gibi Konfederasyon Başkanlarından oluşan bir heyetin 13 Nisan 2010’da İstanbul Valisi ile görüşmesi ve 1 Mayıs’ın Taksim Meydanı’nda kutlanması için her yıl yapılan başvurunun tekrarlanması planlandı. Her yıl tekrarlanan bu “başvuru-red-Olaylı 1 Mayıs” ritüeli, 33 yıl sonra ilk kez sürprizle karşılaştı: Görüşme günü izin de çıktı. Bu sürpriz her ne kadar Başvuru heyeti ve onları takip edenlerde büyük sevinç yaratmış olsa da, bir kesim “delifişek” kanaat önderlerinde ilk anda bir şaşkınlık, keyifsizlik ve suskunluk, sonra altlarından kayan isyan zeminini tekrar restore etme çabasıyla söylenen “Söke söke aldık!”, “İşçi sınıfının zaferi!” gibi sloganlar duyuldu. Tabii ki keyifli fantezi, 33 yıldır bilinçlenen ve sayıları katlanarak sokaklara inen kitlelerin karşısında artık güvenlik güçlerinin duramadığı ve çaresizce Meydan’a girişleri açtığı bir senaryoydu. Fanteziyi ayakta tutan içi boş arzu nesnesini (Taksim Meydanı’nı) bir anda önünde görenlerin romantik devrimci keyifleri kaçmış, bunun yerine yine 33 yıldır ilk kez “bayram havasında” ve “coşkuyla”, yani folklorik eğlencelerin ön plana geçtiği bir kutlama yapılmıştı. Eğri oturup doğru konuşursak Taksim’de 1 Mayıs’a izin çıkması tüm dünya nezdinde Hükümetin hanesine yazılmış bir puandı ve o “delifişek” kanaat önderlerinin verdiği bu tepkilerle kıyaslandığında 8-0 İngiltere maçından sonraki “Yenildik ama Ezilmedik!” manşetleri bile daha dürüsttü. Bu fantezi kırılması, Meydan’da toplanan yüzbinlerce insanın gerçek sorunlarına dair Hükümeti eleştiren beyan ve taleplerini gazetelerde gözlerin hızlıca atladığı sıkıcı satırlar haline getirdi.

80 sonrası Türkiye’de Sol siyasetin trajedisine buna benzer sayısız örnek verilebilir. Neo-Liberal dünyada ideoloji “Ne Yaptığımı Biliyorum, ama Yine de…” formülü ile çalışmaktadır. Aynı formül hem egemenler hem ezilenler için “iktidarın ideolojisi” olarak çalışır. Zizek’in felsefesinde bu nedenle Lacan’cı psikanaliz bir süs, eklenti değil, merkezi unsurdur. Frankfurt Okulu’ndan bu yana ideoloji sorununa dair en yetkin formülleri Zizek üretmiştir. Savran bu nedenle yazısının sonunda itiraf ettiği gibi psikanaliz “paralamaktan” çekinmemeli, bilakis bu alana
odaklanmalıdır.

3. Örnek: Başta sorduğum soruya aynı formüle göre şöyle bir yanıt önereceğim: Zizek’in ağırlıklı olarak siyasal etnik sol intelijensiya tarafından topa tutulmasının nedeni, Zizek’in Kürtlere özerklik verilmesi gerektiğini söylemesi ve bugüne kadar özerklik verilmemiş olmasını da Türkiye’nin Avrupa tipi Ulus Devlet refleksi ile açıklamış olması olamaz mı (Part3/0540-0627)? Ayrıca yergi yazılarında konferansın sonunda sorulan tek soruya ve Zizek’in buna verdiği yanıta da (Part12) asla değinilmemiş. Demek ki burada da rahatsız edici bir şeyler var: Zizek “Her etnik ulus kimlik, onun bir başkası tarafından nasıl görülmek istediği üzerinden kurulur” açıklamasını yapıyor. Kendi başına kurulu, yani “özgün” bir etnik kimlik yoktur, ama her etnisite özgün olma iddiasındadır. Eğer Türkiye gerçekten etnik ve dinsel kimliklerin üzerinde bir yurttaş kimliği kurabilmiş ise, özerklik verilmesi ile Kürt kimliği kurulumunda gerekli unsur olan “başkası” ortadan kalktığı için Kürt kimliği de “içerilerek erime/çözülme” (“absolvere”) yoluyla ortadan “kalkacaktı”. Zizek’in “nefret etmek için seveceğiniz adam” deyişi bu durumu tanımlar: Kürt’ün Türk’e ihtiyacı vardır ve bu ihtiyaç naifçe söylenen “kardeşlik”, “halkların kardeşliği” vs için değil, bilakis ve bizzat Kürt kimliğinin kurulumu içindir.

Dolayısıyla özerklik verilmesi (arzu nesnesinin Taksim Meydanı gibi hazır bulunması) Kürt kimliğinin “Gerçek” kabusu iken, özerklik verilmemesi ise Avrupa tipi “Türk” etnik ulusçu refleksinin çalıştırdığı Kürtçü fantezidir. Aynı şekilde Türkiye’nin Arap dünyasına model olabilmesi de – tıpkı geçmişte Avrupa’nın evrensel değerleriyle model olduğu gibi – ancak Türk (etnik)-Sunni (dini) kimliklerin aşılması ile mümkün değil mi? Türkiye’nin çevresine model olabilmesi için Zizek’in gösterdiği bu formülün, ABD’nin Türkiye’ye çizdiği yörünge ile tam zıt olduğunu Sungur Savran göremiyor mu? Savran bir yandan (5/prgf5;6) Zizek’in sözlerini cımbızlayarak “Kürtlerin Türkiye ile birleşmesini önerdiğini”; bunun “saçma olduğunu”; “Araplara ve Kürtlere, Türkiye’nin bölgedeki üstün rolünü ve bu sayede ABD’nin bölgeyi evcilleştirmesini kabul etmelerini” önerdiğini söylerken, Zizek’in özerklik verilmesi ve etnik-dini kimliklerin bir yana bırakılması ile ilgili söylediklerini neden gözden kaçırıyor?

Çünkü Zizek, etnik siyasetin arzu nesnesini çırılçıplak ortaya koyarak Kürt mücadelesinin yegane referansı (Büyük Öteki) olan Avrupai Etnik Ulus Devlet modelindeki uygarlık cazibesini dağıtıyor. Zizek eğer bir yapıbozumcu olsaydı ideolojik özneyi fantezisi ile yüzleşmeye zorlamaz, eleştirisini sadece uygarlık modelini çözmekle sınırlar, böylece ideolojik özneye “riyakar” bir çıkış yolu bırakırdı: “Herkes yapmış, biz neden yapmayalım?”. Aslında “boş” olduğu bilinen ama bilmezden gelinen nesne ile yüzleştirme söylemi geri restore etme şansı tanımadığı için, yazarların konuşmanın bu noktalarını atlamaları etnik siyasetin simgesel tutarlığını korumak için kaçınılmaz oluyor.

Suat Hayri Küçük’ün (6/prgf5) – kendi farkında olmasa da – “müstehcenlik” konusunda Zizek’le aynı fikirde olduğu belirtilmelidir: Küçük, vicdani tepkiden etik çözümlemeye geçmediği için, müstehcenliği sadece zenginliğin paylaşıldığına dair egemen sınıf fantezisi olarak tanımlıyor. Zizek’e göre ise bu tespit tabii ki doğrudur, ancak genel formüle dair verilebilecek örneklerden sadece biridir. Müstehcenlik her ideoloji için formülde yeri olan bir kavramdır ve temelde keyif üreten ideolojik fantezi açığa vurulduğunda ortaya çıkan rahatsızlıktır: grev silahının işlevini kaybettiğini bile bile kullanan Hollandalı sendikaların; Taksim hediyesini bedava önlerinde bulan “delifişek” solcu kanaat önderlerinin; özerklik ve diğer romantik taleplerinin onlara hediye edilmesi gerektiğini söyleyen filozofun yarattığı rahatsızlıklar; platonik erkeğin önünde aşık olduğu kadının soyunarak “al bak meme, bunu mu istiyorsun?” demesi gibi “müstehcendir”. Suat Hayri Küçük’ün burada görmesi gereken, “müstehcen” kavramının sol siyasetin restorasyonu için çok işlevli bir kavram olabileceğidir.

Son olarak Zizek’i topa tutan yazılardaki (5;6;7;8;9) ortak semptomlardan en naif olanına dikkat çekmek istiyorum:

“yaş aralığı 20-24 olan genç izleyici kitlesi; kimse kusura bakmasın, Marksiz-Leninizm öyle her isteyenin ağzında geveleyebileceği bir sakız değil (7); ağzına kadar öğrenciyle dolu, merdivenleri, arka boşlukları, kapı önlerini, holleri dolduran öğrenciler onu nefes almadan dinledi(5), burjuva salonların çok satar meta-marka-moda imgesi, felsefe kalıntısı Zizek’in gösterisi; aurası; seyircilerin boyun eğmesi, teslimiyeti, iman aşkı (6); genç üniversite öğrencilerinin güçlü politik hissi [-nin sömürülmesi?]…(8)

Eğer Zizek canla başla göstermeye çalıştıkları gibi kifayetsiz tezler üreten bir felsefeciyse, gençlerin Zizek’e ilgisinden bu “Ağabeyler” neden bu kadar rahatsız olmuşlar acaba? “20-24 yaşında saf, ayartılmaya açık bu pırıl pırıl gençleri” aydınlatma misyonu üstlenmiş bu “Ağabeylerin” hezeyanları, kendi feodal-komünist fantezilerinden türettikleri keyfin müstehcenliği değil mi?


Sendika.org sitesinde yayınlanmıştır.

IŞİD gerçek köktendincilik için bir yüzkarasıdır.- Prof. Slavoy Zizek / Çeviridir

Bu terörist sahte-köktenciler, gerçek köktencilerden farklı olarak inançsızların günahkar yaşantısından derinden etkilenmiş durumdalar. Günahkar hasımlarıyla savaşırken asıl o hasımlarının sahip olduğu yaşantıya karşı kendi içlerindeki hayranlık ve haset duygularıyla savaştıkları anlaşılıyor

IŞİD’in (Irak-Şam İslam Devleti) son aylardaki yükselişi, ulus devletleri hor gören küresel sermayeye ve sömürgeciliğe karşı -I. Dünya Savaşı’ndan sonra büyük güçlerin rasgele çizdikleri sınırları şimdi yeni baştan çizen- uzun mücadelede sanki yeni bir sayfaymış gibi izleniyor. IŞİD rejiminin istisnai yanı ise, yarattığı dehşet karşısında nasıl bir politika izlenmesi gerektiğine karar verilemiyor olması. IŞİD, kurdukları devletin öncelikli görevinin halkın refahını yükseltmek (sağlık, açlıkla mücadele) değil, kamusal yaşamı baştan aşağı din kurallarına göre düzenlemek olduğunu açıkça ifade etti. Egemen olduğu bölgelerde IŞİD’in insani felaketlere az ya da çok kayıtsız kalmasının da nedeni bu. Kabaca söylersek şu parolaya göre hareket ediyorlar: “Siz hele bir dininizi bulun, refah kendi kendini bulur.” IŞİD’in icraatını dayandırdığı iktidar nosyonu ile Michel Foucault’nun “biopower” dediği ve genel refahı sürdürülebilir kılmaya yarayacak şekilde yaşamı düzenleyen modern Batı tipi iktidar nosyonu arasındaki fark da burada ortaya çıkıyor: IŞİD halifesi biopower nosyonunu tamamen reddediyor.

Bu farka bakarak IŞİD’i modernliğin öncesinde mi konumlandırmalıyız? Bilakis. Modernliğe karşı uç bir tepki olarak görmek yerine, IŞİD’i bir sapkın modernleşme örneği olarak, 19.yy Japonya’sındaki Meiji “restorasyonu” (“restorasyon” ideolojisiyle imparatorun tam otoritesi altında hızlandırılan sanayileşme modernizasyonu) ile başlayan gerici (1) modernleşme örnekleri arasında konumlandırmalıyız [(1)Profesör’ün burada kullandığı “conservative”, “liberal” sözcüğünün antinomu gibi anlaşılan “tutucu” olarak değil, “gerici” olarak çevrilmelidir. Çünkü yazının devamında da görüleceği gibi Profesör liberalizmin tutuculuğun zıttı olmadığını, her ikisinin de gericiliğe açılan ideolojiler olduklarını gösterir. İngilizce siyaset terminolojisinde “gerici” sözcüğünün belirgin ve yaygın bir kullanımı yoktur. Önerilen karşılıklardan “radical” ya da “fundamentalist”, yazının başlığında da görüleceği gibi Profesör’e göre -“gerici” olmak bir yana- ilkeli duruşuyla hakiki (authentic) siyaset üretmeye daha yatkındır. Tam karşılık olarak önerilebilecek “regressive” sözcüğü ise neredeyse tamamen kullanım dışıdır -Engin Kurtay].

IŞİD önderi Ebu Bekir El Bağdadi’nin kolunda gösterişli İsviçre saatiyle çekilmiş o bildik fotoğrafı ibretliktir: Mali kaynaklarını ve web üzeriden yürüttüğü propagandayı çok iyi örgütlemiş olsa da, kullandığı bu ileri-modern yöntemlere rağmen IŞİD katı hiyerarşik sınırlar dayatamayacağını görerek öyle çok da tutucu (2) bir ideolojik-siyasal görüş ortaya koyamamaktadır [(2) Buradaki “conservative” ise olumlu anlamda olduğundan “tutucu” olarak çevrilmiştir: IŞİD eğer görünüşteki kadar ideolojik ilkelerine bağlılık anlamında “tutucu” olabilseydi köktendinciliğin “yüzkarası” olmazdı. Jan Hus; Peter Waldo; Erasmus; Luther gibi hakiki köktendinciler bu ilkeli tutuculuğa örnektir – Engin Kurtay]. Bütün katı, disiplinli, köktendinci görüntü arkasında örgütün yine de bir bocalama halinde olduğunu fark edebiliyoruz: dini kurallar IŞİD milislerinin hareket tarzında sanki temel unsur değil, yalnızca destekleyici bir araç gibidir. Resmiyette Batı sapkınlığına karşı savaşma ideolojisini işlerken, diğer yanda gösterişli orjiler, gasp ve soygunlar, toplu tecavüzler, imansızları işkenceden geçirip katletmek, IŞİD çetelerinin gündelik etkinlikleri arasındadır.

Daha da yakından bakarsak, IŞİD militanlarının her şeyi feda etmeye hazır görüntüsü de gerçekle pek örtüşmüyor. Friedrich Nietzsche Batı uygarlığının tutku ve bağlılıklardan uzaklaşmış bir Son İnsan tipine doğru yol aldığını uzun zaman önce tespit etmiştir. Hayal kurma yetisini yitirmiş, yaşam yorgunu, risk almayan, yalnızca rahatlık ve güvenlik arayan bir insan tipi: “Ara sıra biraz zehir: Bu, hoş rüyalar verir ve sonunda biraz fazlaca zehir, hoş bir ölüm getirir. Günlük küçük zevklerle, gecelik küçük zevklerle yaşarlar ama yine de sağlıklarına çok değer verirler. ‘Mutlu olmanın yolunu buldum’ der ve göz kırpar Son İnsan.”

Sınırsız zevklerin dünyası Birinci Dünya ile buna karşı tepki olarak ortaya çıkan köktencilik arasındaki kopukluk giderek, uzun, maddi ve kültürel anlamda varlıklı, tatminkar bir yaşam sürmekle, yaşamını aşkın bir hedefe adamak arasındaki çelişkiye dönüşmektedir. Bu çelişki Nietzsche’nin tanımladığı etkin ve edilgen nihilizmler arasındaki çelişkiye karşılık gelmiyor mu? Bizler Batı’da Nietzsche’nin betimlediği aptalca gündelik zevlere dalmış Son İnsan’ı oynarken, Müslüman köktendinciler her şeylerini riske ederek kendilerini de yok eden bir savaşa girişmiş durumdalar.William Butler Yeats “İsa’nın Dönüşü” adlı şiirinde bugün içinde bulunduğumuz bu çıkmazı mükemmel betimliyor: “En iyimiz her türlü ilke ve bağlılığa uzak duruyor, en kötümüz ise yoğun bir tutkuya boğulmuş durumda.” Bu dizeler aslında günümüzün anemik liberalleriyle, tutkusuz bir hırsa (3) boğulmuş köktendincileri arasındaki kopukluğu betimliyor. “En iyimiz” hiçbir konuda elini taşın altına koyamıyor, “en kötümüz” ise ırkçı, dinci, cinsiyetçi yobazlığa saplanmış durumda [(3) Profesör Less Than Nothing’de bazı sözcüklerin başına olumsuzluk öneki geldiğinde o sözcüğün zıt anlam kazanmak yerine anlamının biraz değişerek güçlendiğini örnekleriyle anlatır. Burada da Yeats tutku anlamında “passion” sözcüğünü kullanırken, Profesör IŞİD’in tutkulu görüntüsü vermesine rağmen “yüzkarası” tutkusuzluğunu “impassion” sözcüğüyle ifade ediyor – Engin Kurtay].

Bu terörist köktendinciler sözcüğün hakiki anlamında köktenci midir? Gerçekten inanıyorlar mı? Tibet budistlerinden Amerikan Amish’lerine kadar köktendinci diye bildiğimiz bütün örneklerde belirgin olan ayırdedici bir özellik onlarda yok: gerçekten inananlar, inanmayanların yaşam biçimine karşı kayıtsızdır, çünkü onlarda hınç ve çekememezlik yoktur, çünkü onlar neyin Doğru olduğunu kendilerine göre bulduklarını düşündüklerinden inanmayanların yaşantısı onlara bir tehdit oluşturmaz. Çekememezlik duydukları bir yaşam biçimi yoktur. Bir Budist Batılı bir hedonistle karşılaştığında onu yargılamak yerine, iyiniyetle onun bu şekildeki mutluluk arayışının kendi kendini yanıltmaktan ibaret olduğunu anlatır. Bu terörist sahte-köktenciler ise, gerçek köktencilerden farklı olarak inançsızların günahkar yaşantısından derinden etkilenmiş durumdalar. Günahkar hasımlarıyla savaşırken asıl o hasımlarının sahip olduğu yaşantıya karşı kendi içlerindeki hayranlık ve haset duygularıyla savaştıkları anlaşılıyor. İşte bu nedenle IŞİD’in bu sözde-köktendincileri gerçek köktendinciler için yüzkarasıdır.

Yeats’in tanısı burada karşı karşıya bulunduğumuz açmazı anlamak için yetersiz kalıyor: eğer bir güruh aşırı bir tutku yoğunluğu içindeyse, bu aynı zamanda orada gerçek ilke ve bağlılıkların da eksikliğini gösterir. Terörist köktendinciler kendi içlerinde ilkesizler. Gösterişli bir şiddet sergilemeleri de bunun ispatı. Üç-beş satan bir Danimarka gazetesinin yayımladığı aptal bir karikatür yüzünden ayaklanan Müslümanın inancı ne kadar sağlam olabilir ki? Öyleyse İslamcı terörün kaynağı, teröristlerin kendilerini Batı’dan üstün görmesiyle kendi kültürel, dinsel kimliklerini küresel tüketim uygarlığının yıkıcılığından koruma arzusu değil.

Benzer şekilde köktendinci teröristlerin sorunu, bizim onları kendimizden aşağı görmemiz de değil, asıl onların kendilerini içten içe bizden aşağı görmeleridir. Tam da bu nedenle siyasal olarak doğru bir tavırla kendimizi onlardan yukarıda görmememiz onları daha da hırslandıracaktır. Sorun kültür farkı ya da onların kendi kimliklerini koruma çabası değil, tersine, onların bizim standartlarımızı derinden zaten içselleştirmiş ve kendilerine ölçüt almış olmalarıdır. IŞİD köktencilerinin ve sempatizanlarının asıl eksiği, paradoksal olarak kendilerinin üstünlüğüne daha kendilerinin gerçekten inanmıyor olmalarıdır.

3 Eylül 2014 saat 14:45’te İngilizce olarak yayımlanmıştır.

[New York Times’taki İngilizce orijinalinden Engin Kurtay tarafından Sendika.Org için çevrilmiştir]

engin_kurtay@yahoo.com

Charlie Hebdo katliamı üzerine: İlkesine tutkuyla bağlı olmak mı? – Prof. Slavoj Zizek / Çeviridir

Faşizm, solun toplumda varolan devrimci potansiyeli harekete geçirmede başarısız kaldığı, tatminsizliklerle dolu bir durumdur. İslamcı gericiliğin yükselişi de Müslüman ülkelerdeki laik solun gerilemesine paralel bir süreçte gerçekleşmedi mi?

Charlie Hebdo katliamının şok etkisi altındayken yeni baştan düşünmeye başlamak için de cesaret toplamalıyız. Tabii ki bu katliamı (“Charlie Hebdo Müslümanları fazla kışkırttı, onları aşağılamakta fazla ileri gitti…” gibi kıvırtmalara girmeden) özgürlüklerimizin temellerine karşı düzenlenmiş bir saldırı olarak göreceğiz. Olay karşısında duygu yüklü evrensel dayanışma çağrıları yapmak da yetmez, bunun ötesinde akıl yürütmemiz gerekir.

Bu akıl yürütmede katliamı görelileştirme (“Üçüncü Dünya halklarına bu kadar acılar yaşatan biz Batılılar, kim oluyoruz da bu olayı yargılıyoruz” tarzında) basitliğine de düşmemeliyiz. Diğer yandan her türlü İslam eleştirisini Batılı İslamofobisi diye yargılayan Liberal Solcuların hastalıklı suçluluk duygusuyla da alakamız olmamalı. Bu lafta solcular daha önce de gereksiz yere Müslümanları kışkırttığı söylemiyle Salman Rüşdü’yü hakkında çıkarılan ölüm fetvasından -kısmen de olsa- sorumlu tutmuşlardı. Bu tarz liberal solcu duruşun bizi götüreceği son nokta şudur: Kendi “suçluluğunu” (Profesör’e göre liberal solcunun kendi icat ettiği bu “suçluluğu” yine liberal “çokkültürcü hoşgörü” doktrinin ürünüdür – Engin Kurtay) ne kadar deşersen, Müslüman köktendinci de seni o kadar İslam nefretini gizleyen bir ikiyüzlü olmakla suçlayacaktır. Bu mekanizma, süperego paradoksuna mükemmel bir örnektir: “Büyük Öteki”nin talimatına ne kadar uyarsan o kadar daha çok suçlu olursun. İslamcı teröre karşı da ne kadar hoşgörülü olma telaşına girersen, üzerindeki İslam baskısı da o kadar güçlü olur…

Simon Jenkins’in “aşırı tepki vermeyelim, milleti galeyana getirmeyelim” şeklinde itidal çağrısını da (The Guardian, 7 Ocak 2015) bu nedenle kifayetsiz buluyorum. Bu yaklaşımla her olan biteni “bir felaket oldu, korktuk, ama bu da geçer” diye görmeye başlarsınız. Oysa Charlie Hebdo saldırısı öyle “gelip geçer bir felaket” değildir, çok kesin bir dinsel ve siyasal hedefe bağlıdır, kapsamlı, büyük ölçekli bir idealin parçası olan bir eylemdir. Eğer kör İslamofobiye saplanmak anlamındaysa, elbette aşırı tepki vermeyeceğiz, ama bu büyük ölçekli ideali çözümlemek anlamındaysa, evet, bunu keskin ve kararlı bir şekilde yapmalıyız.

Teröristleri canını hiçe sayan şeytani fanatikler olarak kahramanlaştırmak yerine onların bu şeytani gizemini ters yüz etmemiz gerekir. [Olguyu çözümlemek için karşıtını ele alarak başlayalım:] Friedrich Nietzsche, Batı uygarlığının tutku ve bağlılıklardan uzaklaşmış bir Son İnsan tipine doğru yol aldığını söylemiştir. Hayal kurma yetisini yitirmiş, yaşam yorgunu, risk almayan, yalnızca rahatlık ve güvenlik arayan bir insan tipi: “Ara sıra biraz zehir: hoş düşler görür ve sonunda biraz fazlaca zehir, hoş bir ölüm getirir. Günlük, gecelik küçük zevklerle yaşar ama yine de sağlığına çok düşkündür. ‘Mutlu olmanın yolunu buldum’ der ve göz kırpar Son İnsan.”

Sınırsız zevklerin dünyası Birinci Dünya ile buna karşı tepki olarak ortaya çıkan köktencilik arasındaki kutuplaşma, günümüzde giderek maddi ve kültürel anlamda varlıklı, uzun ve tatminkar bir yaşam sürmek ile yaşamını aşkın bir hedefe adamak arasındaki çelişkiye karşılık gelmeye başlamıştır. Bu çelişki Nietzsche’nin tanımladığı etkin ve edilgen nihilizmler arasındaki çelişkiye karşılık gelmiyor mu? Bizler Batı’da Nietzsche’nin betimlediği aptalca gündelik zevklere dalmış Son İnsan’ı oynarken, Müslüman köktendinci her şeyini riske eden, kendisini bile yok eden bir savaşa girişiyor. William Butler Yeats’in “İsa’nın Dönüşü” şiiri içinde bulunduğumuz bu çıkmazı mükemmel betimliyor: “En iyimiz her türlü ilke ve bağlılığa uzak duruyor, en kötümüz ise yoğun bir tutkuya boğulmuş durumda.” Bu dizeler günümüzün anemik liberalleriyle, tutkusuz bir hırsa boğulmuş[impassioned] gericileri arasındaki çelişkiyi betimliyor. “En iyimiz” hiçbir konuda elini taşın altına koymuyor, “en kötümüz” ise ırkçı, dinci, cinsiyetçi bir yobazlığa saplanmış durumda.

Bu terörist gericiler sözcüğün hakiki anlamında köktenci midir? Tibet budistlerinden Amerikan  Amish’lerine, köktendinci diye bildiğimiz bütün örneklerdeki ayırdedici özellik bu teröristlerde yok: gerçek inananlar, inanmayanların yaşam biçimine karşı kayıtsızdır, çünkü onlarda hınç ve çekememezlik yoktur, çünkü onlar neyin Doğru olduğunu kendilerine göre bulduklarını düşündüklerinden inanmayanların yaşantısı onlara bir tehdit oluşturmaz. Eğer bu sözde köktenciler gerçekten inançlı iseler, eğer doğruyu buldularsa, kafirleri neden kendilerine tehdit olarak algılıyorlar? Bir Budist Batılı bir hedonistle karşılaştığında onu yargılamak yerine, iyiniyetle onun bu şekildeki mutluluk arayışının kendi kendini yanıltmaktan ibaret olduğunu anlatır. Bu terörist sahte-köktenciler ise, gerçek köktencilerden farklı olarak inançsızların günahkar yaşantısından derinden etkilenmiş durumdalar. Günahkar hasımlarıyla savaşırken asıl o hasımlarının sahip olduğu yaşantıya karşı kendi içlerindeki hayranlık ve haset duygularıyla savaştıkları anlaşılıyor.

Yeats’in tanısı da burada karşı karşıya bulunduğumuz açmazı anlamak için yetersiz kalıyor: eğer bu teröristler aşırı bir tutku yoğunluğu içindeyse, bu aynı zamanda onlarda gerçek ilke ve bağlılıkların da bulunmadığını gösteriyor. Haftalık bir gırgır dergisinde çıkan aptal karikatürleri tehdit olarak algılayan bir Müslümanın inancı ne kadar sağlam olabilir ki? İslamcı terörist asıl kendisini Batı’dan üstün göremediği için kendi kültürel-dinsel kimliğini küresel tüketim uygarlığının yıkıcılığına karşı koruyamamaktadır. Gerici teröristin sorunu, bizim onu kendimizden aşağı görmemiz değil, asıl onun kendisini içten içe bizden aşağı görmesidir. Tam da bu nedenle doğru siyasal tavır bizim de kendimizi onlardan yukarıda görmememiz olmalıdır. Bu onu daha da çileden çıkarır. Çünkü asıl sorun kültür farkı ya da onların kendi kimliklerini koruma çabası değildir, tersine, onun bizim standartlarımızı derinden zaten içselleştirmiş, kendisine ölçüt almış olmasıdır. Terörist gerici tam da –paradoksal olarak– makul bir “ırkçının” sahip olması gereken dozda kendi ırkının üstün olduğu inancına sahip olamamaktadır.

İslamcı gericiliğin son zamanlarda aldığı biçim Walter Benjamin’in şu isabetli sezgisini doğruluyor: “Faşizm her zaman başarısız bir devrim üzerinden yükselir”. Faşizmin yükselişi Solun başarısızlığıdır, ama aynı zamanda devrimci bir potansiyelin de var olduğuna işarettir. Faşizm, Solun bu potansiyeli harekete geçirmede başarısız kaldığı, tatminsizliklerle dolu bir durumdur. Benjamin’in formülü bugün “yeşil-faşizm” dediğimiz olguya da aynen oturmuyor mu? İslamcı gericiliğin yükselişi de Müslüman ülkelerdeki laik solun gerilemesine paralel bir süreçte gerçekleşmedi mi? 2009’un ilk aylarında Pakistan’da Taliban, Swat Vadisini kontrol altına aldığında New York Times, Taliban’ın bir kesim varlıklı toprak ağası ile topraksız köylüler arasındaki çelişkileri kullanan bir sınıf ayaklanmasını yönlendirdiğini yazmıştı. Eğer topraksız köylülerin Taliban tarafından yönlendirilebiliyor olmaları, geneli feodal yapıda olan Pakistan’ın geleceği için bir tehlike ise, Pakistan’daki liberal demokratlar ve ABD bu topraksız köylü öfkesini –onlara yardım ederek–  neden kendi çıkarları doğrultusunda “değerlendiremedi”? Bu olgunun gösterdiği hazin gerçek şudur: liberal demokrasi ile ağalık düzeni arasında doğal bir bağlaşıklık bulunmaktadır…

Öyleyse liberalizmin temelinde diye bildiğimiz o değerler, özgülük, eşitlik, vb, nerede? Liberalizm paradoksal olarak bu kendi değerlerini gerici saldırı karşısında korumaktan acizdir. Gericilik tabii ki nihayetinde yanlış yönlenmiş, gizemcilikten beslenen bir tepkidir, ama bu tepki yine de liberalizme içkin olan bir zaafiyete karşı tepkidir ve tam da bu nedenle gericiliği ha bire yeniden-üreten de yine liberalizmdir. Liberalizm kendi iddiası doğrultusunda müdahale edilmeden “serbest” bırakıldığında zaman içinde kendi kendini yok eder. Liberal değerleri korumanın yegane yolu, Liberalizmin içindeki Sol değerleri yeni baştan programlamaktan geçer. Liberalizm kendi mirasını ancak köktenci Sol siyasete vereceği destekle yaşatabilir. Gericiliğin bastığı zemin ancak böyle kaydırılabilir.

Öyleyse Paris Katliamı’ndan öğreneceğimiz şudur: “bırakınız yapsınlar, bırakınız geçsinler” [permissive] liberalizmi ile gericilik arasında olduğu varsayılan çelişki, nihayetinde sahte bir çelişkidir – iki uç noktanın birbirlerini yeniden-ürettikleri bir kısır döngüdür. Max Horkheimer’ın 1930’larda faşizm ve kapitalizm için söylediği söz (kapitalizm eleştirisi yapamayan faşizme karşı sessiz kalır) bugünün gericiliği  ile liberal demokrasi için aynen söylenmelidir: liberal demokrasiye eleştirel yaklaşmayan dinci gericilik karşısında da sessiz kalır.

Kaynak: Sendika.org

Özgecan’ın katillerini ne yapmalı?

  Ya bu infaz histerisinin sahnelendiği tiyatroda -kadınıyla erkeğiyle- herkesin içinde iflah olmaz birer tecavüzcü, tacizci varsa?

“İlk gün fokur fokur kaynayan bir kazanın bulunduğu meydana götürülür, maktuleye bıcak darbelerini indirdiği kolu kazanın içine sokulur. Ertesi gün kolu kesilir. Düşen kol orada darağacında bırakılır. Üçüncü gün göğüslerinin ve kollarının etleri kızgın kerpetenle çekilerek koparılır; dördüncü gün kollarının arkası ve butları kerpetenle çekilir; ve böylece birbiri ardına 18 gün işkence görür. Sonuncu gün tekerleğe bağlanır ve kundağa sarılır, aç susuz bekletilir. Kendisini kaybetmeden önce cellad onu boğarak işini bitirir.” (Dipnot-1)

Foucault’dan bu alıntıyı yargı sürecine müdahale olsun diye değil, bilakis “zanlıyı idam edelim, hadim edelim” hezeyanları içindeki güruh fantezilerine katkı olsun, yargı da bu arada işini bunlara aldırmadan yapsın diye yazıyorum (Dipnot-2). Çünkü aksi takdirde diğer uç olasılık da katillerin beraat ettirilmesidir. Mesleğine aşık gerçek hukukçu bir avukat dostum yıllar önce Fransa’da böyle bir olayın yaşandığını anlattı: halkta büyük korku ve nefret uyandıran seri cinayetlerin zanlısı yakalandığında sokaklara dökülen halk ve basın zanlıya öylesine büyük nefret kusuyormuş ki, Fransız Mahkemeleri zanlıyı beraat ettiriyor! Gerekçe ise şöyle: “Böyle bir toplumsal atmosferde adil yargılama yapılması mümkün değil.”

Zanlılar yakalandıktan hemen sonra Mersin Baro Başkanı’nın “UYAP’tan atama yapılıncaya kadar Baromuzun hiçbir avukatı savunmayı üstlenmeyecektir” beyanı da tam bir hukuk skandalı olarak kayıtlara geçti. Ardından basında peşi sıra kimi ünlülerin (Ebru Gündeş vb) ve siyasilerin medyatik bir gösteriye dönüşen idam edelim, hadım edelim beyanları yayımlandı, AB bakanı, kendi kızının başına gelseydi cezasını kendi eliyle vereceğini beyan etti. Hukukçu kimliğiyle Cumhuriyetçi kampın saygı uyandıran şahsiyetlerinden Emine Ülker Tarhan’ın da aynı koroya katılması -en azından bende- büyük hayal kırıklığı yarattı (Dipnot-3; 4).

Hukukçuların bile suç ve suçlu kavramlarını birbirine karıştırdığı bu atmosferde lanetleyenlerle lanetlinin karşılıklı aynı seviyeye takılıp kaldıkları diyaloglara tanık olduk: Nihat Doğan üzerinden dönen tartışmada Ahmet Çakar’a daha önce verdiği cinsiyetçi beyanlar hatırlatıldı (Dipnot-5), Trabzon’daki kadın yürüyüşünde sarhoş bir densiz “maktuleye iyi olmuş!” diye bağırarak göstericileri tahrik etti (Dipnot-6) – bu kişi eğer yürüyüş sırasında sarhoş olmasaydı kadın yürüyüşüne alkış tutan erkeklerin tarafında duruyor da olabilirdi ya da yürüyüşü alkışlayan erkekler sarhoş olsalardı belki de o densizin yaptığının aynısını yaparlardı. Nihat Doğan’ın en son İbrahim Tatlıses’in de müdahil olmasıyla tatminsizce yuhalanması, nihayet Sedat Peker’in beyanlarını da üstüne koyunca “bitirim abilerin” bu yargısız infaz histerisinde başı çekmeleri bize neyi gösteriyor? (Dipnot-7;8) Cinsiyetçi, gelenekçi gericilikle feminizm bu kargaşada sanki aynı kampa yazılmış gibiler… Öyleyse bu kısırdöngü cinayetten de daha korkunç asıl şu soruyu önümüze koyuyor:

Ya bu infaz histerisinin sahnelendiği tiyatroda -kadınıyla erkeğiyle- herkesin içinde iflah olmaz birer tecavüzcü, tacizci varsa?

Örnek Beyanlar – A

Öfke hızını alamadı: Beren Saat önderliğinde medyatik kadınların başlatığı bir kampanyayla bu kez genç kadınlar taciz edilme öykülerini paylaşmaya başladılar. Herhalde şiirsel bir form kazandırmak için olacak -ki bir tehlike de işte bu şiirsellik ile başlar çünkü her etnik, dinsel, cinsiyetçi vb şiddetin ardında tam da böyle bir şiirsellik, eğilip bükülerek “işkence edilen” bir dil vardır (Dipnot-10)- gazetenin web sayfasında tren gibi yazılmış Beren Saat’in beyanlarını irdeleyebilmek için gruplayarak satır başlarına ayırıyorum ve diğer şikayetçilerin de aynı satır başlarına isabet eden beyanlarını onunkilerin yanına ekliyorum:

Kaynak:

http://www.cumhuriyet.com.tr/foto/foto_galeri/214969/1/Ofke_Patladi.html

A/1- “Uyku tutmaz bu gece, gözler dolar taşar boşalır… Yine yürüsek Taksim’e ne değişecek??… Kadın her geçen yıl daha değersiz bu ülkede… Biliyorum daha da sertleşecek her şey… Yine hafifletme, yine kadında suç arama, yine bulunur bir bahane… Yine aşağılanma… Yine mide bulantısı… Kadın olmak zor, (…) Bedenine, seçimlerine, haklarına saygı göstermeyen kafalar! Rağmen çok sanslıymışım diyorum artık, hep teğet geçmişim. Tecavüz, bıçaklanma, kesilip bavula tıkıştırılma, otobüs durağına komada bırakılma, yakılma yaşamadım. İnsanlık suçlarına göz yummak suçtur!!! Bir gün hesap sorulur!!! Cinsiyet ayırmaksınız her vatandaşın canını haklarını korumak görevinizdir!!! Dilerim son gününü hiç hatırlama Özgecan hayallerinle huzur içinde uyu.”

Tuluhan Tekelioğlu @Tuluhantekeli: Türkiye’de kadın olup da tacize uğramamış olan yoktur. #OzgecanAslanCinayeti Aile Ve Sosyal Politikalar Bakanlığı Lav edilmeli. Kadınlara sahip çıkan bir Bakanlık kurulmalı.

Özge Uzun @Ozge_Uzun: Kalabalık içinde elle tacize uğramayan kaç kadın var bu ülkede. Napıyosun dediginde suç senin gibi bakılan.

Özlem Gürses @OzlemGurses: Bir kere değil defalarca tacize uğradım… yıllarca kadınlığımdam utandım, ama biliyoruz ki asıl utanacak onlar!

sebnem bozoklu @sebnembozoklu: Yurdun önünde sokak köpeği gibi bekleşen, öğrenciyse yolludur zihniyetindeki kabus adamlar.

Özcan Deniz’den çok sert Özgecan mesajı: Özcan Deniz ölümü ile Türkiye’yi yasa boğan Özgecan Aslan için Instagram hesabında yazdıkları sosyal medyada paylaşım rekoru kırıyor:

“Gazete okumayan,kitap okumayan,sinema ve tiyatroya gitmeyen,ekonomik kriz yasadigini soyleyip kazancini alkol,sigara,bar,pavyon gibi yerlere harcayan,iş begenmeyen,kotu giyinen,kotu konusan,bakimsiz,isinde beceriksiz,zeki degil ama kurnaz olan,dunya gorusu,genel kulturu bulunmayan,gelismeye ve ogrenmeye kapali,yasadigi dini bili okuyarak degil ordan burdan dinleyerek yasayan,eli s*k*n’de,agzi kufur’de,kadin gordugunde gozu donen,hic yoksa erkek arkadasinin k*cina hesapta saka yollu espri yapan,durusu bozuk,dumenden saygili,her yeri zarar ziyan”adam”larla dolu bu ulke..bisey yapmalarina gerek yok.varliklari şiddet… (Dipnot-11)

A/2- …güzel bir kız olmak çok zordur ülkemde… Bugün o güzel yüze baktıkça neler geçiyor aklımdan:

A/3- …taksilerin arkayı izlemek için ayarlanan aynaları, İlkokulda etek açmayı oyun yapan sınıf arkadaşlarımın hedefi olmak, okul eteğiyle eve yürürken yediğim onca laf, dersane dönüşü karanlıkta hızlanan adımlarım, göğsüme bastırdığım kitaplarım,

Gonca_Vuslateri @Gonca_Vuslateri sendeanlat Konusurken göğüslerine baktığını bildiğin bir adamın devamlı kayan gözlerine rağmen, sohbeti bozmadan devam ettirmek.. bilmek ama!

melis alphan @melisalphan: Metroda, otobüste ayakta kalınca oturan erkeklerin değil kadınların önünde durmaya çalışmak. Ağzı salyalılardan yediğim “çok güzelsin” lafı nedeniyle biri bana “çok güzelsin” dediğinde kötü hissediyorum.

Reyhan Karaca @Reyhan_Karaca: Akmerkez’in önündeki sapık taksiciyi 90lı yıllardan beri bilmeyen yoktur! Sürekli şikayet alır ama aynı yerde kabus gibi durur!

Senem @senemzgr1: Bu hallere gelecek miydik? Erkekler bizi korumak için varlar bizi güçsüz düşürmek için değil. Utanıyorum bu yapılan çirkefçe şeyden.

A/4- …çıkma teklifini kabul etmediğim için canımı acıtan okul arkadaşlarım, sevgilisi olmamayı gururuna yediremeyen partnerler,

A/5- …ev telefonundan yapılan sapık konuşmalar, peşimden apartmana girip 15 yaşındaki bana ereksiyon halindeki cinsel organın gösteren o çocuğun yüzü… Ellerim titreyerek eve kaçışım ve bunu kimseye anlatmayışım, kıçımı hem de bir kanal gecesinde elleyen sarhoş bir kanal yöneticisiyle tartışmam, arkadaşımın evinde tuvalete zorla dalıp dudaklarıma yapışan bir oyuncuyu itişim, mesleğim yüzünden yaftalanışım, aylarca peşimden koşan birini sanki ben sevgilisinden ayırmışım gibi tam sayfa haber yapışları, gizlice çakallıkla servis edilen göğüslerimin silüeti davası mavası, bilir kişi raporu lehime çıkınca geri çekilen davaya kocası araya girdi haberi, daha bugün fermuarım açık kalmış haberleri, aman ne önemli!!

didem soydan @didem_soydan: dövülerek araca bindirilen kadın için polise ifade verdiğimde alınan telefon numarama “modelmişsiniz ile başlayan taciz msjları

İki Fantezi Modeli:

a) Che Vuoi? (Dipnot-11)

En kötüsünü yaşayan kadınlar arasında bile olaya herkesten soğukkanlı ve asil yaklaşabilenler de var: Akasya Asıltürkmen’in beyanlarını (www.hurriyet.com.tr/gundem/28272115.asp) yukarıdakilerle, özellikle de Özcan Deniz ile karşılaştırmak, aklın cinsiyetle de yaşanan deneyimlerle de ilintili olmadığını gösteriyor.  Yukarıdaki beyanlar bir ideolojik söylemin bütün tipik özelliklerini taşıyor. Burada iki fantezi formülünden söz edebiliriz: birincisi klasik, travmadan koruyan fantezi modeli: “ağzı salyalı sapık erkeklerin” bulunmadığı, onun yerine yalnızca koruyucu kollayıcı erkeklerle dolu bir dünya. Ne var ki bu dünya, hedefine aldığı o salyalı sapık erkek tipi olmadan kurgulaması mümkün olmayan bir dünyadır. Yüzer-gezer bir anlamdıran (gösterileni olmayan yüzer-gezer gösteren, floating signifier) olarak “erkek” (bu bazen taksici –ki A/3 beyanlarda belli bir taksici eşgaliyle, plakasıyla işaret edilmediği için Akmerkez’in önünde bekleyen bütün taksiciler zan altında bırakılmıştır, belli bir tanesini işaret edebilecek olsaydı da bu şikayetin başvuru yeri zaten medya değil savcılık olurdu- bazen iş ortağı, bazen patron, bazen eski partner vb kılığına girmiş ama özünde hepsi aynı olan erkek), ne olduğu tam tanımlı olmayan ama yine de erkeğe ait olduğunu varsaydığı bir “fazladan nitelik” (koruyuculuk-kollayıcılık) sayesinde hayatın her anında karşı karşıya kaldığı erkekler “salyalı sapık erkek” tipi olarak zan altına alınabilir (dikiz aynadan keser; okul önünde köpekler gibi bekleşir; metrobüste gözlerini dikip yalanır…). Her ideolojik söylem -aynı yukarıdaki hikayeler gibi- geçmişi baştan kurgulayarak lafını bugüne taşıyacağı (retroactive) hikayelerini yazabilmek için (dikiş, ideological quilting) açık ve seçik tanımlamadığı böyle bir “fazlaya” gerek duyar: “Aaa Türk müsün? Ama hiç de Türk’e benzemiyorsun”; “Yahudilerin de iyisi vardır”; “Erkek gibi kızdır”, gibi…

Bu tanımlanmayan “fazlanın” nihayetinde mutlak koruyucu kollayıcı baba figüründen başka bir şey olmadığı ve tam da bu yüzden tanımlanamaz olması gerektiğini görebiliriz: “Ya kendini o salyalı sapıklardan koruyabilmen için üniversiteye başladığında erkeklerin neresine tekme atman gerektiğini sana öğreten, çantana biber gazı koyan baba da eğer bir tacizciyse?!…”

Kadınların bu şikayetlerinin “reislerin”, “babaların”, kabadayıların cinayet üzerine esip gürlemesine nasıl kuyruk olduğunu şimdi anlayabiliriz. Bu bitirim abiler, kabadayılar, kadın fantezisini kuran ve ayakta tutan o fazla ama içi boş çekirdeğin (tanımlanmayan artık, küçük öteki nesne) içine doluşma yarışı içindedir. Sedat Peker maktuleden “Özgecan kardeşim” diye söz etmektedir. Özcan Deniz biraz daha kurnazca kadın söyleminde yarışı en önde bitirecek ifadelerle ülkedeki bütün erkeklere lanet okuyarak (A/1 beyanlar) yine o içi boş çekirdeğin içine sızmaya çalışmaktadır: bu perdeden konuşanlar zaten her zaman ya ana, ya baba, ya kardeş, ya ağabey, ya bacı’dır, kimse kimseye “kötü” gözle bakamaz, bu söylemde cinsel arzulara dair her tür simgeleştirme askıya alındığı için fanteziler için de geniş bir alan bulunur.

b) Süperego Paradoksu: imgesel, simgesel, Gerçek, gerçeklik

İkinci olası formül ise, hedonist post-modern çağımıza özgü, travmanın kendisi olarak kurgulanan fantezi modelidir: Profesör Zizek süperego paradoksunu açıklarken, biri arzu nesnesi öbürü nefret nesnesi iki erkek tipini, iki filme başvurarak modeller (Dipnot-13): biri Roberto Benigni’nin “Life is Beautiful” (1997), öbürü Thomas Vinterberg’in “Festen/The Celebration” (1998). İki filmde de yukarıdaki beyanların gönderme yaptığı uçta iki erkek tipine isabet eden birer baba vardır.

Benigni’nin filmindeki Yahudi baba 1939’da savaş patladığında oğluyla birlikte Nazi toplama kampına gönderilir. Burada kampın travmatik etkilerinden korumak için çocuğunu yaşanan her şeyin bir oyunun parçası olduğuna inandırır, böylece çocuğun kampta yaşanan antisemitik hakaretleri, sefilliği, hastalıkları, ölümleri ciddiye almamasını, ama kritik anlarda da soğukkanlı ve itaatkar davranmasını sağlar. Baba sonunda bir Nazi askeri tarafından öldürülürken bile çocuk olanları oyunun bir parçası olarak algılamaktadır ve oyunda yeterli puanı topladığı için –babasının kendisine vaadettiği gibi- ertesi gün kampı zapteden ABD kuvvetlerinin bir tankı üzerinde kamptan çıkar.

Vinterberg’in filmindeki baba ise saygın bir burjuva ailesi babasıdır. Bu kez çocuklarını sadece travmadan koruyan değil aynı zamanda travmanın kaynağı da olan babadır. Filmin sonunda koruyucu-kollayıcı maskesi düşer ve çocuklarına tecavüz ettiği ortaya çıkar.

Bu iki örnekteki baba tipleri Lacan’ın “imgesel” ve “Gerçek” kavramlarına isabet eder. Benigni’deki baba, kampın travmasından çocuğu korumak için çocuğa imgesel kurgular ağından oluşan bir dünyayı çocuğa kabul ettiren tam koruyucu-kollayıcı babadır. Vinterberg’deki baba ise Freud’un Totem ve Tabu’sundaki Gerçek babanın bir canlandırmasıdır. Her iki filmdeki babaların da şöyle ortak bir yönü vardır: her ikisi de “simgesel” otoriteyi, yasakları devre dışı bırakan, askıya alan babalardır! Vinterberg’deki tecavüzcü baba zaten her tür simgesel yasa dışında hareket eden bir şiddettir. Benigni’deki baba ise, “oyunun” kurallarına göre hareket ettiği sürece çocuğu gerçeklikle travmatik karşılaşmadan koruyan, vaatçi babadır. Her iki baba da çocuğu gerçeklikle karşı karşıya kalmaktan alıkoyduğu için simgesel otoritenin temsili olmazlar.

Yukarıdaki örnek beyanların akılcı bir feminist siyasete tercüme edilememesinin nedenini de işte Benigni babasının oturduğu formül üzerinden görebiliriz: günümüzün post-modern kadını yeni özgürlüklerini –Kant terimleriyle söylersek– varsayımsal zorunluklar (hypothetical imperative) üzerinden kazanabileceği ve koruyabileceği algısı içindedir: “çok zekisin, çok güzelsin (her türlü donanıma sahipsin), tek yapman gereken “oyunu” kurallarına göre oynaman, eğer oyunu kurallarına göre oynarsan her şeye sahip olursun: yaparsan keyifni çıkarırsın! o nedenle yapmalısın!”

Buradaki canalıcı paradoks Vinterberg’in tecavüzcü babasının değil, Benigni’nin koruyucu-kollayıcı anaç baba tipinin asıl tahammül edilmez erkek tipi olmasıdır. Klasik anlamda Fantezinin travmayı tahammül edilir kılmak için üretilen bir senaryo olduğu düşünülür. Bunu ilk olasılık olarak yukarıda modellemiştim, ancak şimdi ele aldığım modelde durum bunun tersidir. Ya da ülkemizdeki farklı yörelere ve ait oldukları farklı sınıflara göre kadınlar için her iki model de geçerli olabilir: kadın söylemi asıl Benigni’nin babasını defetmek (imgesel oyundan çıkarak gerçekliği bulmak) için bir fantezi olarak da travma-korku-anksiyete üretebilir: ülkesindeki bütün erkeklerin “ağzı salyalı sapık tacizci” olduğu, devamlı mağdur kadın, her türlü feminist siyasetin nafile olduğuna baştan kani olarak kendi güvenli limanı içinde döner durur. Travma-korku-anksiyete güvenli limanı koruyan fantezidir. A/1 beyanlardaki genellemeler ve A/5’teki bir yandan üstesinden gelinmiş olduğu da belli olduğu için artık mağduriyet konusu olmaması gereken beyanlar – konuşanların sosyo-ekonomik seviyelerini de dikkate aldığımızda – daha çok bu fantezi modeline oturuyor.

Taciz anlatılarına daha yakından bakınca, mağdurun yalnız ve savunmasız durumda ve gerçek saldırı tehlikesinin yaşandığı taciz anları (A/5 beyanlar) ile yaşamın her anını ve herkesi kapsayan şikayetlerin (A/1 beyanlar) peşi sıra birbirine karıldığı görülüyor. Bu genellemeli şikayetler her iki fantezi modelinin de bir karmasına örnek oluşturuyor olabilir: Kalabalık ortamdaki taciz saldırganlığın değil, kadın tarafından kabul görecek diyalog yollarını bulma yeteneğine sahip olmayan erkek acizliğinin bir göstergesidir, kalabalık ortamda hiç tanımadığı bir erkeğin kendisine baktığını farkeden kadın, o erkeğin saldırganlığından çok acizliği ile karşı karşıyadır. Acizlik de irite edicidir.

Asıl eksik tabii ki, Kant’ın “koşulsuz zorunluk” (categorical imperative) dediği formül üzerinden süperegoyu kuracak (gerçek feminist siyaseti kuracak) bir simgesel otoritenin kurulamamış olmasıdır: “keyif versin vermesin, eğlendirici olsun ya da olmasın, yapılması herkes için gerekli olduğu için yapmalısın!” Profesör Zizek önce eylem ile başlayacak bir süreçte gerekli simgeleştirmenin başarılabileceğini, paradoksun ancak böyle aşılabileceğini söyler (The Superego and the Act). Böyle bir eylem biçimine örnek verecek olursak: Bir kadının kendisini taciz eden/ettiğini düşündüğü erkeğe “gel sana bir çay ısmarlayayım, derdin neyse anlat bana!” dediğini düşünelim: kısırdöngüyü kıracak böyle bir eylem, taciz ve taciz algısını (kısırdöngüde bu ikisi birbirini karşılıklı yeniden üretir) simgesel düzeye “kaldırılmaya” (aufhebung) zorlayacaktır. Tacizciliğin acizliği içindeki erkek bu davet karşısında ya kaçacaktır ya da çay sohbetine geçilirse de arzusunu dile getirmekten kendi kendini alıkoyduğu aşırı nazik ve çekingen bir diyalog içine kendi kendini hapsedecektir – yani eylemini simgeleştirmeye zorlandığında buna direnecektir ve ancak bu noktadan sonra kadın süreci simgesel düzeyde yönetmeye ve kurmaya başlayabilir. Öyleyse hakiki feminist eylemin illa ki feminist örgütler içinde planlı, örgütlü grup eylemleri şeklinde kurgulanması gerekmez, doğru anda doğru manivelayı harekete geçiren bireysel eylem biçimleri etkili olabilir.

Tek başına olduğu için ayrı bir gruba almadım ama A/3 beyanlar arasında bir tanesi çok ilginç: Senem @senemzgr1 bir tweet’e sığdırdığı ifadesinde okları kadınlara yöneltiyor, bir yandan “erkekler bizi korumak için varlar” derken kendi söylediğine (Benigni’nin babasının tek erkek modeli olabileceği kabusuna) kendi de ikna olmadığından –sanırım- kadınların hezeyanlarını kastederek bunları “çirkeflik” olarak niteliyor. Eğer Tweet gerçekten bu formüle oturuyorsa yazarının ideoloji sezgisine sahip olduğunu gösteriyor.

Öyleyse daha önceki sayısız kadın cinayetinin yanında bu patlamanın neden şimdi ortaya çıktığını kadınların artık bir şeyleri değiştirme iradelerini ortaya koymalarıyla değil, bilakis kendilerindeki değişime direnme reflekslerinin artık tahammül edilmez noktaya varmasıyla açıklamalıyız. Bu konuyu aşağıda Eva Illouz’un sosyolojik çalışmasına başvurarak da işleyeceğim. Şimdilik yine ideoloji teorisi çerçevesinde şunu söyleyebiliriz: Kadın, tarihsel olarak görece yakın zamanda elde ettiği özgürlükleri taşıyabilecek ve sürdürecek ruhsal ve etik donanıma henüz sahip değildir. Gerçekte ne istediği (che vuoi? – Dipnot-12) ile yüzleşeceği ve buna sahip çıkacağı siyasal projeyi ve etiği henüz yaşamına geçirememiştir. Kendisini ideal erkeğinin gözüyle gördüğü narsistik imgeden ve bakıştan (A/2 beyanlar) sıyıramamasıyla hem kendi cinsine karşı hem de yönetemediği özel ilişkilerinde hiçbir zaman istediği gibi olmayan erkeklere yabancılaştığı güvenli limanını terk edememektedir.  Eğer bir sorunu, bir şikayeti herkesi ve her durumu kapsayacak şekilde genişletirseniz – A/1 ve A/3 beyanlar gibi – bu sizin o sorunla baş edecek zihinsel donanıma sahip olmadığınızı gösterir.  AKP hükümeti döneminde kadın cinayetlerinin arttığı tespiti doğru olabilir ama bu tespit ad-hoc’tur, etkime mekanizmasını açıklamamaktadır. Erkeklerin hükümetin ve egemen sınıfın kışkırttığı maço kültürden cesaret aldıkları tezi yetersizdir, doğru olsa bile açıklayıcı değildir. Dahası bu kolaycı yaklaşım, sorunun kendisini neden olarak göstererek feminist siyasetin teorik ufkunu da daraltmaktadır. Post-modern bilgi teknolojileri çağında kadının toplumsal yaşamında, beklentilerinde, özgürlüklerinde ortaya çıkan değişim, AKP’nin erkek maçoluğunu kışkırtmasından çok daha belirleyicidir. Açıklamayı ikinci moment ile sınırlamak yerine ikinciyi (yani AKP momentini) birinciye (kadın yaşamındaki değişimlere) tepki ve direnç olarak görmek daha doğru olur.

Özgürleşmek acı verir (Dipnot-14). Öyleyse kadının sahip olduğu yeni özgürlükler ile geleneksel değerler arasındaki çelişki hızla mevcut geleneksel değer yargıları içinde yönetilemez noktaya doğru ilerlemektedir. Kadınlar yeni özgürlüklerinin bedelini ödeyerek bu tıkanmayı aşacak stratejileri ve kendi değer yargılarını üretemezse eski dünyaya ait ve henüz kendilerinin de vazgeçmediği rahatlık ve keyifleri önlerine zaten koymaya hazır gericiliğin girdabına (pembe otobüsler, tesettür, sosyal hayatın ve cinsel özgürlüklerin kısıtlanması) sürüklenecektir.

Toplum-Cemaat-Güruh arasında Gel Gitler

Cinayete tepkilerin çözümlemesine Foucault’dan bir alıntı ile başlamıştık. Foucault, Ortaçağ’dan 18. yy sonlarına kadar gelen hukuk rejiminde suçun mağdura etkileri nedeniyle değil, asıl iktidarın yasasına karşı bir eylem olduğu için cezalandırıldığını göstermeye çalışır. Bu tezini de infazların halk önünde ve görkemli şekilde icra edilmesine dayandırır (Foucault, 60-61): suç, kralın yasasına karşı bir eylem olduğu için suç fiili hükümlünün bedeni üzerinde yeniden canlandırılarak ve mağduriyeti de aşacak şekilde görkemle cezalandırılır. Giderek tekilleşen ve merkezileşen bir derebeylik formu olarak Kralda yoğunlaşan iktidarın cemaat nezdinde teyidi ve yeniden üretimi için tebaa bu gösteriyi çekici bulmalı ve gösteriye katılmalıdır.

Cinayete karşı gösterilen tepkilerin düzeyi, yazının başında Foucault’dan yaptığım alıntının da gerisindedir. Engizisyon mahkemelerinde zanlıya savunmasında kimi durumlarda kendi bedenini bile kullanma hakkı verilirdi. Foucault Engizisyon mahkemelerinin bu işleyiş mantığını şöyle anlatır: yargıç, gizli yürütülen tahkikat aşamasında mahkumiyet için yeterli delil toplanabileceğinden kuşkuluysa bir kumar oynamaya karar verebilir: bu kumar, zanlının sorguya çekilmesi, yani “engizisyondur”. Zanlı, yargıcın elindeki delillerin ne düzeyde olduğunu bilemediğinden bu karar karşısında ya hemen suçunu itiraf eder ya da blöfü görür ve sorguya alınır: kuralları sıkı sıkıya belirlenmiş ve dozu kademeli olarak artan bir işkenceden geçirilerek suçu itiraf etmeye zorlanır, eğer işkenceye dayanamaz ve suçu itiraf ederse yargıç mahkumiyet için –bu noktaya dikkat!–  kesin mahkumiyet için yine tek başına yeterli olmayan sadece ek bir delil daha elde etmiş olur. Eğer zanlı işkenceye dayanır ve suçu itiraf etmezse, bu durumda yargıç kesinlikle ölüm cezasına karar veremez. Engizisyon, iktidar ile tebaanın açık çatışmasıdır. Bu şekilde halkın büyük takdirini kazanmış, aziz seviyesinde görülmüş zanlılar olmuştur. Öyleyse engizisyonda bedenin gördüğü işkence, iktidar için bir kumar, zanlı için ise çok güçlü bir ispat aracıdır (Foucault, 69-71).

Foucault 18. yy’da bu yargılama düzeninde bazı meşruiyet sorunlarının uç vermeye başladığını anlatır: infazlara halk katılımı süreci tasdikler olmaktan çıkmış, tersine süreci tehlikeye sokar hale gelmiştir. İnfaz sırasında ayaklanmalar yaşanır, kimi durumlarda cellat linç edilir, mahkumlar kaçırılır. Halk artık eskisi gibi infazların görkemine kapılmayarak gösteriyi bozma tehlikesi yaratmaya başlamıştır, bu nedenle mahkumlar infaza daha hızlı götürülür, cellatların kalabalık bir muhafız alayı tarafından korunması, halkın daha geride güvenli bir mesafede tutulması gerekmiştir.

Foucault’ya göre yargı ve infaz süreçlerinde ortaya çıkan bu sorunlar zaman içinde (18. yy sonu-19. yy başı) iktidarın etkinlik biçimini de değiştirir: iktidarın etkinliği “incelir”, daha rafine hale gelir. İktidar bedenden çok, bu kez ruh üzerinde geliştirdiği tekniklerle daha karmaşık (kriminoloji, adli tıp, psikiyatri, psikoloji vb) şekillerde etkimeye başlar. Ne var ki Foucault bu değişimi cezalandırmanın daha “insani” hale gelmesi anlamında bir “ilerleme” olarak görmez. Çünkü ona göre iktidarın toplamdaki dozu azalmamıştır, sadece etkime biçimleri değiştiği ve daha rafine bir meşruiyet rejimi kurulduğu için bu yeni düzen bizim gözümüze daha “insani” imiş gibi görünür.

Foucault’nun kuramsal ufku – iktidarın tarihsel olarak farklı etkime biçimlerine dair yeni sorulara alan açan başarılı tespitlerine karşın – kendisinden yüz yıl önce yaşamış Marx’ın gerisinde kaldığından bu etkime biçimlerindeki değişimin ana momentini açıklamaz, 18. yy sonunda ortaya çıkan yargı krizi için tatmin edici bir formül vermez. Bu kuramsal zafiyet yüzünden de rejim değişimini savunulacak, sahip çıkılacak bir ilerleme olarak algılamaz.

Foucault, engizisyon hukuk rejiminin 18. yy sonunda krize girmesiyle başlayan süreçte ceza yargılamasında ispat yükünün savunmadan tamamen alınıp iddiaya verilmesini bile “insani” anlamda bir ilerleme olarak yorumlamaz. Masumiyet karinesine bağlı yeni hukuk rejiminin Hıristiyan doktrinindeki “İlk Günah” lekesini tarihe gömmesi bile Foucault’nun tren gibi dizilmiş satırları arasında bir an görünür ve kaybolur. (Foucault, 120)

Foucault, infaz gösterilerinin neden cemaatin ilgisini çektiğine dair kritik soruyu da sormaz. 18. yy sonlarına kadar infazların görkemi halkı büyülemekte iken, daha sonra halk neden bu gösterileri sabote etmeye başlamıştır? Foucault’nun darmadağınık sıraladığı bir yığın nedenin ortak paydası nedir? Neden başka bir zaman değil de o tarihsel anda bu nedenler ortaya çıkmış, sonunda rejimi değiştirmiştir? Bu sorudan kaçan anarşist solcu, bugün IŞİD’in infaz görüntülerinin orada bulunan sıradan halk tarafından kaydedilerek neden yayıldığı, minibüs cinayeti sonrasındaki hastalıklı tepkiler ve bugün tanık olduğumuz gerici faşist savrulmalar karşısında da düşünme araçlarına sahip değildir.

Bu soruyla yine süperego paradoksu, simgesel otorite ve artık-keyif (surplus-enjoyment) kavramlarıyla baş edebiliriz. IŞİD katliamlarının o anda orada bulunup olayı izleyen sıradan kimseler tarafından kayda alınması sadece bir iktidar yansıtması olarak açıklanamaz. Durum daha karmaşıktır. Bu videolar onları izleyen ve yayanlar için bir fantezi-travma işlevi görmesiyle Batı’dan binlerce genci IŞİD militanı olarak savaşa, vahşete katılmaya davet etmektedir. Böyle vahşet görüntüleri karşısında bazen hiçbir anlamı olmayan ama her anlama da gelebilecek  “İşte bu!” gibi boş sözler söylemek dışında söz bulamayız. Bedensel hazzın ötesinde, simgesel alanda türettiğimiz keyiflerin de ötesinde, bunlardan da vazgeçerek siyasal özneyi eyleme koşan ve sözle tanımlanamayan bu “artık-keyif”, simgesel otoritenin askıya alındığı büyüleyici kamusal gösterilerde süperegonun id ile kısırdöngüye girme halidir. 18. yy sonunda hukuk rejiminde ortaya çıkan değişimin anlaşılması bu nedenle çok önemlidir: alaşağı edilen krallığın otoritesinin yerine bugün uygarlığımızın varlığını borçlu olduğu simgesel otoriteyi, (Foucault’nun büyüteçle iktidar etkimeleri aradığı) o ruh üzerine etkiyen “incelmiş”, “rafine” iktidar mekanizmalarını devreye sokmuştur. Foucault ve anarşist solcuların gerçek anlamını çözmekte aciz kaldığı bu rafine mekanizmalar bugün onların da katkısıyla göz göre göre dağılma riski altındadır.

Şimdi hukukçuların “kamu vicdanı” dediği şeyin aslında ne korkunç ne bela bir şey olduğunu görmeliyiz: Hukukçu görevini bütün bunlardan arınmış olarak ve uygarlığın 200 yıllık hukuki mirasına sahip çıkarak yapmalıdır. Modern hukuk sistemleri kişileri değil suçu cezalandırır. Savunma kutsaldır. İki nedenden dolayı:

1) Ceza, ancak iddianın karşısında kusursuz bir savunma varsa anlam bulur (iddia-savunma-hüküm: tez-antitez-sentez).

2) Yargılama ancak kusursuz bir savunma varsa sosyolojik ders niteliği kazanır. Failin suçu işlemesine neden olan ekonomik, psikolojik, siyasal, sosyolojik vb tüm momentler (manevi unsur vb) yargılama sürecinde ancak kusursuz bir savunma ile anlaşılabilir ve sonradan bunlara yönelik çözüm üretmek –toplum mühendisliği yapmak için- düşünmek mümkün olur. Modern hukuk normlarına göre tam bağımsız ve “vicdansızca!” işlemesi gereken yargı, aynı zamanda sosyoloji biliminin pratiği, kristalleşmiş halidir.

Öyleyse Yargı, kadın mücadelesinde kullanılacak belki en önemli maniveladır. Baro başkanının beyanlarına inat, Mersin Barosu’ndan bir kadın avukat çıkıp zanlıyı savunmaya hazır olduğunu ilan edebilirdi. Daha da iyisi, Mersin Barosu’nun kadın avukatları bir araya gelerek zanlıyı toplu halde savunmaya hazır olduklarını ilan edebilirlerdi. Bu dünya çapında ses getirecek ikonik bir hareket olurdu. Hakiki siyasal eylem böyle bir şeydir: kendi siyasetini hasma kabul ettirmek, elde hazır araçları da kullanarak onu “evrenselleştirerek” topluma nüfuz ettirmekle mümkündür.

Aslında cinayet sonrası olanlar sadece rezillikten ibaret de değil. Bir ara umut verici müthiş bir şey de oldu: Defin töreninde kadınların en önde saf tutmaları müthiş bir hareketti. Burada beni asıl ilgilendiren, imamın “kadınlar arkaya!” diye seslendiği an bu uyarının (ideolojik çağrının/interpellation-Althusser) o anda cemaat tarafından nasıl olup da dikkate alınmadığı – ki bu dikkate almama anında o insan topluluğu artık “cemaat” değil “toplumdur” – ideolojinin pratikte yeniden üretiminin o anda nasıl olup da “kırıldığı” idi. Sosyologlar ve feministler o an üzerine dikkatle çalışmalı, ince ince düşünmeli, orada bulunanlarda tek tek konuşarak olayı irdelemeli, o anda orada bulunan zihinlerin tek tek anatomisini çıkarmalıdır. Önceden bir grup feministin aralarında “en önde duracağız” diye anlaşarak eyleme hazırlanmaları eylemin başarısı için yeterli açıklama değildir. Örgütlü olmayan bireysel bir eylem bile eğer doğru zamanda doğru manivelayı çalıştırırsa başarılı olabilir. O nedenle oradaki örgütlü feministlerle hiç ilgisi bulunmayan kişilerle ve daha çok erkeklerle ve de imam ile tek tek görüşerek o anı tekrar canlandırmak, her bireyin zihnindeki motivleri ve kitle hareketini belirleyen bileşke vektörü anlamak gerekir. Bu olay, cemaate ait tebaa’dan topluma ait birey’e sıçramayı karakterize etmektedir. Hareketin başarıya ulaşması, o anda kadınların ön saflara doğru hareketlenmesi kadar aynı anda erkeklerin de imamın uyarısını dikkate almamaları ve kadınlara yer açmaları ile mümkün olabilir. Ancak İmam diretmiş midir? Kalabalık içinden, özellikle de erkekler arasında bu durumu yadırgayan, imamın uyarısına destek çıkarak ortalığı “karıştırmaya” niyetlenen olmuş mudur? Yoksa her standart defin töreninde söylediği gibi imam sadece adet yerini bulsun diye bir kerecik mi “kadınlar arkaya!” diye seslenmiştir? Kadınlar ön safa yönlendiklerinde (semptom) imam duraksamış mıdır, ne hissetmiştir, bir kez daha seslenmeyi düşünmüş ama sonuç alamayacağını düşünerek kendisini frenlemiş midir yoksa diretmesi halinde sonuç alabileceğini düşünse bile kendisi de kadınların en önde durmasını kendi içinde onayladığı ve bu olay kendisine de heyecan verdiği için mi diretmemiştir? Olay tabii ki feminist eylemin başarısıdır ama – 80’lerin Alain Tourain zırvalarını bir yana bırakalım – her hakiki siyaset gibi kadın siyaseti de ancak “kadın siyaseti” olmaktan çıkarak “evrenselleştiği” anda (oradaki erkekleri, imamı, herkesi kuşattığı anda) başarıyı yakalar. Öyleyse olayın birinci kahramanı, orada o anda devrede olan simgesel evrenin birinci ve sonuncu durağı olan ve olayın üzerine defin törenini o haliyle devam ettiren (semptoma direnmeyen) o İmamdır!

Kadının Özgürleşmesi ve Yeni Flört Rejimi: Eva Illouz

Erkek saldırganlığının AKP’nin egemen kıldığı varsayılan maço kültürüyle değil, daha kapsamlı bir sosyolojik sürece bağlı açıklanması gerektiğini, bu süreci belirleyen asıl momentin de kadının tarihsel olarak görece yakın geçmişte çok hızlı özgürleşmesi olduğunu yukarıda söylemiştim. AKP ve maço erkek kültürü ise toplumda zaten hep var olan ancak şimdi kadının özgürleşmesi karşısında belirginleşen gerici dirençtir. Ama asıl direnç, bu noktaya kadar ispatlamaya çalıştığım gibi, kadının kendi değişimine karşı kendi içinde yaşadığı dirençtir. Eva Illouz’un çalışması her ne kadar psikanalitik ideoloji kuramını dikkate almayan her sosyolojik çalışma gibi kimi kuramsal gedikleri kısa-devre geçiyor olsa da, kadının özgürleşmesiyle birlikte ortaya çıkan yeni flört dinamiklerini çözümlemekte işe yarar formüller vermektedir. Yine Örnek Beyanlar – A’dan yararlanarak başlarsak Eva Illouz, Beren Saat’in pseudo-feminist (ya da seksist) A/4 beyanlarının anatomisini çıkarmaktadır: Çağımızın modern (ya da post-modern) flört rejimi feodal (19. yy öncesi) ve geleneksel (19. yy) flört rejimlerine göre neden daha yıpratıcı, neden daha can yakıcıdır? Bu soruyu cinsiyet ayrımı yapmadan sormak gerekir çünkü kadın olsun, erkek olsun ve cinsel yönelimi her ne olursa olsun, her insan gurur sahibidir (A/4 beyanlar).

Eva Illouz coğrafyamızdaki cinsiyetler arası bu şiddet fırtınasını anlamakta yine de yeterli olmayacaktır. Coğrafyamızdaki durum Illouz’un betimlediğinden de daha vahimdir: çünkü kadının özgürleşmesiyle ortaya çıkan yeni flört rejiminin yanında ve bununla birlikte coğrafyamız – Illouz’un “geleneksel” diye kategorize ettiği 19. yy flört rejiminin de gerisinde – sosyolog Zahit Atam’ın ifadesiyle Freud’un Totem ve Tabu’sundaki babayı “öldüremediği” acizliğiyle erkeğe büyük komfor yaşatan görücü evlilik rejimini de halen ve eş zamanlı olarak yaşamaktadır. Bu hibrid durum Illouz’un anlattığından da daha zehirli bir karışımdır.

“FFF”

Bu kısaltma terimle ilk kez 90’ların sonunda internette bir sohbet kanalında tesadüfen karşılaşıp yazıştığım İskandinav bir kadın kullandığında karşılaşmıştım. Kadın kendi gece hayatından ve yaşadığı ilişkilerden söz ederken “just FFF” gibi bir şey yazmıştı. “FFF nedir?” diye sorduğumda “Bulurum, Yatarım, Unuturum..” (Find, Fuck, Forget) diye yanıtlamıştı. İlk ikisi (Bulurum, Yatarım) olağan gelmişti ama üçüncü “F” yani “Unutmak” neden vardı? Üç tane “F” olunca bu ifade Sezar’ın “Geldim, Gördüm, Yendim” (Veni, Vidi, Vici) sözüne benzeyen bir gurur ifadesi mi oluyordu? Sezar’ın da o kızın da ifadelerinin ilk iki sözcüğü (“gelirim, görürüm” ile “bulurum, yatarım”) birer eyleme ilişkin, üçüncüsü ise ilk ikisinin doğrudan sonucu olduğunu çağrıştıran zihinsel bir duruma (yengi, unutma) ilişkin. Öyleyse bu ifadede şöyle bir paradoks vardı: Bulmanın ve yatmanın gurur verici duygusuna yabancı olmadığımdan eşitlikçi bir duyarlıkla karşımdaki kadının da aynı duyguya sahip olduğunu düşünülebilirim. Ama ben bir erkek olarak tam da bu gurura yabancı olmadığım için bu ifadeye üçüncü “F”yi (Unuturum’u) eklemezdim. Çünkü gurur verici ve kendimi iyi hissettiren bir deneyimi neden unutmak isteyim ki? Ya hatırlarım ya unutmuşumdur, ama unutmayı istemiş olamam. Öyleyse kadın üçüncü “F”yi neden koyuyordu?  Veni, Vidi, Vici’yi anıştıracaksa da “unutmak” yerine neden örneğin “eğlenmek” (Fun) ya da başka bir sözcük bulmuyordu? Bir de tersini düşünelim: diyelim ki bu ifadede Sezar’ınki gibi gurur meselesine bir anıştırma yoktu, diyelim ki kadın bulduğu, yattığı ve hep unutmak istediği (berbat) ilişkiler yaşıyordu… Ama unutulmak istenen şey unutulmamıştır. Unutulan da zaten unutulduğundan “Unuturum” tümcesine nesne olamaz… Kaldı ki eğer unutmak istediği deneyimler söz konusu idiyse bunu neden hala sürdürdüğü bir tarz olarak ifade ediyordu?

Bu paradokstan çıkan trajik ders şuydu: kadın – sözde – özgür cinselliğini erkeğin bakışından yaşıyordu. Erkek unuttuğu için özgürse, o da unutarak özgür olmak istiyordu. Ancak erkek unutmadığı zaman da özgürdü, ama kadın unutmadığında özgür olamıyordu ve özgürleşmek için unutmak zorundaydı (Illouz’un ufkunun ötesinde kalan pseudo-feminizmin bu temel paradoksunu aşağıda “Ötekinin Keyfi, Keyif Hırsızlığı” başlığı altında işleyeceğim).

O zaman için Türkiye’de yaygın olmayan bu kadın söylemi, aradan geçen 15 yıl içinde bizim metropol kültürümüzde de yaygınlaştı. Bu değişimin sadece benim izleyebildiğim kısmı. Eva Illouz ise cinsiyet ilişkilerinin 200 yıllık evrimi içinde romantik ilişki kültürünün nasıl değiştiğini inceliyor. (Dipnot-15)

Illouz, incelemeye aldığı tarihsel süreci temelde ikiye ayırıyor: çekirdek burjuva ailesinin ortaya çıktığı fakat bir yandan feodal ritüellerin de geçerliğini koruduğu “Geleneksel” diye adlandırdığı flört rejimini 19.yy romanlarıyla örneklendiriyor. 20.yy ve özellikle II. Dünya Savaşı sonrasından bugüne gelen dönemi ise “Modern” olarak tanımlıyor. Ancak “Modern” dediği döneme dair verdiği örnek ve formüller daha çok 68 Cinsel Devrimindeki sosyalist damarın tıkanması, 90’ların İletişim Devrimiyle ve neoliberalizmle ivmelenerek tam karakteristiğini bulan, bugüne kadar gelen hedonist çağın ürünü. Bu nedenle burada Illouz’u anlatırken onun “Modern” dediği ikinci dönemi ben “modern-post-modern” olarak tanımlamayı tercih edeceğim.

Illouz, geleneksel flört rejiminden modern-post-modern flört rejimine geçişte eş seçimini belirleyen arzu dinamiklerini iki segmentte inceler: eş seçimin “Mimarisi” ve “Ekolojisi”.

Seçim Mimarisi, seçimin uzun ve kısa vadeli sonuçlarının nasıl canlandırıldığı; seçim yapma kriterlerinin nasıl ve kimlere danışılarak biçimlendiği (psikologlar, astrologlar, falcılar, din adamları, hukukçular, arkadaş grupları vb); kişinin seçimi yaparken kendini nasıl dinlediği (sezgiler, alışkanlıklar, farklı seçenekleri ne şekilde değerlendirmeye aldığı, psikolojiden öğrenilen davranış modelleri, vb); kültürel kıstas ve uygulamaları (geleneksel rejimde dinsel, modern-post-modern rejimde tüketim kültürü); seçimlerde meşruiyetin nasıl algılandığı (akılcı, duygusal, korumacı vb) gibi hususları inceler. Seçim mimarisini oluşturan bu altı vektör de kültürel ve tarihsel olarak değişken koşulların yani Seçim Ekolojisinin etkisi altında yapılanır (Illouz, 21).

Illouz geleneksel rejim ekolojisini 19.yy romanları, özellikle de Jane Austen yardımıyla karakterize eder. Geleneksel flört rejiminde ahlaki görev ve tutku gerilimi ön plandadır. Kadın kahramanlar tuhaf derecede kendilerine hakim bir davranış içinde olup aynı zamanda çevreden değer ve saygı görme arayışında da değillerdir (Illouz, 25). Benlikleri erkeğin onlara bakışından bağımsızdır. Kadının o zamandaki bağımlılıkları göz önüne alındığında 19.yy kadın benliğinin erkekten böyle bağımsız biçimlenmesi şaşırtıcıdır. Kendilerini toplumsal normlara uygun kalıba sokabilmeleriyle erkeğin bakışından bağımsız bir toplumsal saygınlık kazanırlar (Illouz, 25). Flört rejiminde kendilerine verdikleri değer, peşlerinde olan kimsenin ısrarı ve iradesi ile, kendileri için “ne kadar büyük şeyler yapıldığı” ile ölçülmez. Kendilerinin günün ahlaki kod ve ideallerine ne kadar uygun davranabildikleriyle ölçülür.

Dolayısıyla özgüvenleri ve kendilerine verdikleri değerin ölçütleri büyük oranda nesneldir. Romanları kuran bütün gerilim aşk ve ahlak ilişkisi üzerine oturur, flört kurallı ve gözetim altında yürütülür (Illouz, 27).

Illouz’a göre geleneksel flört rejimini “Duyguların Sahneye Konulması” karakterize eder (Regime of performativity of emotions). Özel alanda gerçekleşen bir karşılaşmada önce kız erkeğe kendisini davet edebileceğini bildirir, bu yeşil ışık üzerine bu kez erkek kamusal alanda ve herkesin bakışı altında formel daveti yapar. Bunun kalıntısı bugün hala nikah törenlerinde uygulamadadır: soru erkeğin düzenlediği nikahta erkek adına önce kadına sorulur ama önceden kadının onayının alınmış olduğu (nişan) herkesin malumudur ve kadının “evet” demesinden sonra erkeğin de “evet” diyeceğinden kimse kuşku duymaz. Dolayısıyla 19.yy geleneksel flört rejiminde ilgisinin karşılıksız kalmasından kaygı ve acı duyan kadın yoktur. Açık seçik kurallara bağlı flört ritüelleri, arzusunun karşılık bulacağının kesinleştiği noktaya kadar kadını, arzusunu “itiraf” etmekten ķorur. Bunun daha ilkel bir versiyonu kız kaçırma ritüellerinde görülür: kızın kaçırılmak için her türlü riski hesaplayıp kaçıranla ortak plan ve işbirliği yaptığına kimsenin kuşkusu yoktur ama yine de kaçırma haberi geldiğinde ailenin bütün erkekleri silahlanır ve dağda bayırda çifti aramaya çıkarlar, işe daha da heyecan katmak için bu arama gece, fenerlerle ve köpekler eşliğinde falan da yapılabilir. Bu sırada erkeğin ailesi gelir ve herkesin beklediği formel girişimi yaparak kızı ister, böylece kız arzusunu beyan etmekten her durumda “korunmuş” olur.

Illouz’a göre modern-post-modern flört rejimini ise “Duyguların Hakikatı” karakterize eder (Regime of emotional authenticity). Kişilerin duygularının farkında olmaları ve buna göre davranmaları özgün kimliklerinin bir parçası kabul edilir. İlişkileri duygulara göre yaşamak, tercihleri buna göre yapmak esastır. Kendilerini dinlerler, duygularını inceden inceye kendi başlarına değerlendirirler, en çok sordukları sorular “ne hissediyorum?”; “onda ne buluyorum?”; “bende ne buluyor?” gibi sorulardır, kimi zaman “yardım” alırlar ve ilişkilerini buna göre yönlendirmeleri gerektiğine inanırlar (“onu gerçekten seviyor muyum?”; “Bu sadece bir şehvet ilişkisi mi?”; “Seviyorsam ne kadar seviyorum?”; “İlişkimdeki şehvet/sevgi oranı nedir?”; “Seks iyi, ama sevgi yok” ya da “Sevgi var ama seks yok” ya da “birinden 3gr diğerinden 5gr var, öyleyse bu ilişki 3×5=15 ay sürer” vb.) (Illouz, 31). Bu rejimde bağlılıklar duyguların nedeni değil sonucu olarak yaşanır (geleneksel rejimdeki neden sonuç ilişkisinin tersi). Kendini dinleme, duyguların yoğunluğunu ve niteliğini anlama aynı zamanda duyguların ortaya çıkışının ve yok olmasının dinamiklerine de doğa üstü, gizemli boyutlar atfeder. Kişinin bu gizemi, ayrıca onun değer görme arayışının, öznelliğinin bir parçasıdır. Falcılar, astroloji, evren-enerji inanışları, telepati, arzulayanla arzulanan arasındaki kimi raslantıların bu doğaüstü dinamiklere yorulması, modern-post-modern ilişki tercihi mimarisinin başvuru noktalarıdır.

Geleneksel (duyguların sahneye konulması) rejiminde eylem-amaç tutarlığı ile tarafların iletişimindeki simgesel tutarlık (semiotic consistency) çok önemlidir ve saygınlığın ölçüsüdür. Eylem hem duygularla hem amaçla tutarlı olmalıdır. Bu ahlak kişiyi karşısındakine sadece söyledikleri ve yaptıklarından değil ayrıca karşısındakine düşündürdüklerinden de sorumlu kılar: Illouz’un alıntı yaptığı el kitabı şöyle demektedir: “Bir centilmen bayan arkadaşlarını gezmeye, konsere, operaya hatta evine davet edebilir. Ancak birine odaklanması kıza, adamın kendisiyle nişanlanmak isteyeceğini düşündürecektir, bu nedenle adamın eğer böyle bir niyeti yoksa bayan arkadaşlarından birine odaklanmaktan özenle kaçınmalıdır” (Illouz, 32). Illouz bu saygınlık kriterini 19.yy’da flört ve evliliklerin yatay düzlemde yani sınıf içi olmasına bağlıyor: Sözler tutulmazsa sınıf içi varlığın korunması tehlikeye girer (Illouz, 35). Bizim coğrafyamızda süreç Illouz’un 19.yy için anlattığından da daha sıkı bir denetim altındadır, gençler adına babalar, aileler söz alır, verirler.

Illouz buna bağlı olarak ilginç bir gözlem yapar: geleneksel rejimde tarafların duygusal iletişimlerini biçim yönünden toplumsal mekanizmalar belirlediğinden, duygusal dünyaların içeriği daha az kamusal gözlem altındadır. Toplumun biçimsel denetimi iç dünyalara rahatlık getirir. Puşkin’in düellosunu düşünelim: Puşkin eşine kur yapan adamı düelloya davet eder. Düello sonucunda ya öleceği ya da öldüreceği için her durumda onurunu ve saygınlığını koruma yolu açıktır. Şiddet kadına karşı değil, erkekler arasında kuralları ve dozu belli olan bir şiddettir.  Modern-post-modern rejimde ise Illouz’a göre bu yollar kapandığı için duygusal tahribat daha çok yaşanır.

50’lerden başlayarak cinsel çekimin ilişkide gerekli koşul olarak algılandığı tercih mimarisi içinde, 60 ve 70’lerde kadın cinsel özgürlüğü ve orgazm hakkı feminist söyleme girdi. Ancak hemen akabinde 80’lerden itibaren (neo-liberal çağın başlamasıyla) bu kez cinsel taciz feminist söylemin “hakim anlamdıranı” (master signifier) haline geldi. Bu süreç kadın hareketinin –finansçı  jargonuyla söylersek- hep “eğrinin gerisinde” (behind the curve) kaldığını gösteriyor. Söylemlerin ortak özelliği, kurulumlarında kadına dair daha önce görülmeyen, farkına varılmamış bir gerçekliği üretmeleri: ilk versiyonda “kadın cinsellikten alabileceği zevkin farkında değildi”, sonra “taciz hep vardı, ancak kadınlar bunu kanıksamıştı, şimdi farkına varıp buna itiraz etmeyi öğreniyorlar” (Kirsten Campbell, Jacques Lacan and Feminist Epistemology, Routledge, 2004,  s.129. (Dipnot-16)

Illouz, Duyguların Hakikati Rejiminde bireylerin eş seçiminin geleneksel rejime göre daha özgür iradeleriyle gerçekleştiği iddiasına da haklı olarak itiraz eder. Sosyolog bakışında modern-post-modern yaşamda geçerli olduğu varsayılan “bireysel seçim”, geçmişte toplumsal norm ve ritüellerin etkin olduğu eş seçim rejimlerine göre daha “özgür” değildir. Daha karmaşık ve dolaylı etkime mekanizmalarının ürünü olduğundan bize sanki öyleymiş gibi görünür.

Ayrıntıya inersek, 19. yy geleneksel flört rejiminde taraflar yatay düzlemde eş ararlar ve değiş tokuş ettikleri (sınıf, çevre, varlık, güzellik vb) değerler simetriktir. Modern-post-modern eş bulma piyasasında bu simetri bozulmuştur. Öncelikle piyasa hem yatay hem dikey alanda farklı oyucuların dahil olmasıyla büyük oranda genişlemiştir. Bu durum paylaşımları da simetrik olmaktan çıkarır, güzellik ve seksilik, varlık, sosyo-kültürel seviye, iş bağlantıları, kariyer vb farklı değerlerle değiş tokuş edilebilir hale gelmiştir. (Illouz, 52) Bu durum insanın kendine ve diğerine dair iki farklı değerlendirme tablosunu da beraberinde getirir: “Bende/Onda ne buluyor ki?” ya da “O/Ben zaten herkesin birlikte olmak isteyeceği biri/yim”.

Modern-post-modern rejimde duyguların mutlak hakikat kabul edilmesi cinsel arzu ve yönelimlerin de özerkleşmesini beraberinde getirir. Illouz, Hans Zettenberg’e gönderme yaparak yeni rejimde “duygusal etkileme gücüne” bağlı bir “erotik sınıflaşma” oluştuğunu anlatır; Marksist üretim ilişkilerinin sınıf hiyerarşisi üzerine “şaşırtmalı” oturan (ek yerlerin aynı hizaya gelmediği) bu sınıflaşma, barlar, gece kulüpleri, internette eş bulma siteleri, özel ve farklı tercihler için eş değiştirme (swinger), BDSM kulüpleri gibi, erotik piyasanın kendine özgü toplumsal alanlarını yaratır (Illouz, 55). Erotik piyasa bu alanlarda kıran kırana bir rekabet alanı haline gelmiştir. Cinsel özgürlük ile, arzu makinasının içine piyasa ekonomisinin amansız yasaları nüfuz etmiştir. Geleneksel rejimdeki ritüel ve normların yeni flört rejiminde ortadan kalkması, erotik arzu ekonomisini çok daha vahşi, yıpratıcı, sınırları belirsiz rekabet yasalarına tabi hale getirmiştir (Illouz, 58). Öte yandan Illouz’un Fukuyama’dan alıntıyla vurguladığı gibi, geleneksel rejimde sadece aristokratların ve varlıklı burjuva sınıfı erkeklerin yaşayabildiği hedonist çokeşliliği (bunu illüstre eden Don Giovanni’nin bir soylu olması gibi), modern-post-modern rejimde sıradan erkekler de yaşama şansı bulur. Her sosyal sınıftan erkeklerin bu şansı yakalaması, seri çokeşlilik yaşayabilmeyi güçlü erkekliğin göstergesi haline getirmiştir (Illouz, 72-73).

Geleneksel rejimde hangi sınıfa ait olursa olsun aile, erkeğin egemenlik alanıydı ve aile yapısı içinde kadının erkek için ayrıcalıklı ve özel olma arzusu da erkek tarafından karşılanmaktaydı. Modern-post-modern rejimde ise aile artık erkeğin egemenlik alanı olmaktan çıkmıştır. Feministler ilk bakışta bu durumu bir özgürleşme olarak görürler, ancak bu değişimin yanında gelen her iki cins için yeni sorunları da görmek gerekir. Aile içindeki iktidarını kaybeden erkek artık kadının ayrıcalıklı ve özel olma arzusuna yanıt verme gereği duymamaktadır. Çünkü artık erkek egemenliğinin etki alanı, erkeğin psikolojik bağımsızlığı, evden kopuk, devingen, gezgin, yalnız kovboy olarak gezebildiği bütün kamusal satıh haline gelmiştir. Modern-post-modern “duyguların hakikati” rejimiyle kazanıldığı varsayılan yeni özgürlükleri her iki cins aynı şekilde hayata geçiremez: kadının kazandığı cinsel özgürlüğünün sınırları onun doğurganlık sınırlarına dayanır ve dururken, erkeğin kazandığı özgürlük kadının yine çok ilerisindedir: Kadın doğurganlığını devreye sokmak için flört piyasasında kaldığı süreyi sınırlamaya çalışır, erkek ise tam tersine, bedensel ve ekonomik performansına güvendiği oranda bu süreyi dilediği kadar uzatabilir (Illouz, 74-90).

Yukarıdaki tespit – her ne kadar eşit düzeyde olmasa da her iki cinse de yeni özgürlükler kazandırdığından – tek başına sorun olmayabilirdi. Ancak Eva Illouz çok doğru bir tespit daha yapar: kadının, feminist mücadele yanında daha çok ekonomik özgürleşmesi sonucu kazandığı cinsel özgürlüğü, asıl modern-post-modern flört rejimi yanında geleneksel rejime ait aile kurumunun da eş zamanlı varlığını sürdürmesi nedeniyle daha çok erkeğe geniş özgürlükler getirmiştir: Eskiden erkeğin egemenlik alanı olan aile kurumu, şimdi kadının erkeği için ayrıcalıklı ve özel olma arzusunu karşılayabileceği geçmişten kalan yegane araçtır.

Erkekler ise yeni egemenlik ve çarpışma alanı olarak önlerine açılan tüm kamusal satıhta, kuralları kısmen belirsiz yeni rekabet ortamına eşit derecede uyum sağlayamamaktadır. Kadın, rekabet alanının bu belirsizlikleri ve erkek uyumsuzlukları üzerinden de ayrıcalıklı ve özel olma arzusunu tatmin etme taktikleri kullanmaktadır. Feminist siyaset en başta kadının da bu kural belirsizliklerinden istifade etme yollarını tıkayan bir etik geliştirmeyi, böylece bu yeni rekabet alanının adil işletme kurallarını belirlemeyi amaçlamalıdır. Gerçekte erkekler arasında bu yeni rekabet alanının özgürlüklerini kullanabilenler piyasaya egemen olabilen küçük bir azınlıktır. Kadın doğurganlığını devreye sokmak için flört piyasasında kaldığı süreyi sınırlandırmaya çalıştığından, flört piyasasındayken birlikte olduğu erkek için ayrıcalıklı ve özel olma arzusundan ödün vererek piyasaya domine eden erkeklere yönelmektedir. Kadının bu açmazına bağlı çelişkili tutumu, rekabet gücü yüksek belli sayıda erkeği (alfa erkek grubu) flört piyasasında piramidin gövdesinden giderek kopan bir zirveye yerleştirir (Illouz, 102).

Illouz’un betimlediği bu manzaranın hem cinsiyetler arası hem de cinsiyet grubu içinde oluşturduğu yeni gerilimleri şimdi anlayabiliriz. Marksist sosyolojinin bildiğimiz sınıf çatışması yanında bu kez farklı bir segmentte, cinsel arzu ekonomisi içinde ortaya çıkan ve belki daha bile gerilimli yeni bir sınıf çelişkisi ortaya çıkmıştır. Geleneksel flört rejiminde cinsel arzu ekonomisinin sınıfları Marksist anlamda üretim ilişkilerinin sınıfları ile büyük oranda örtüştüğünden, bir başka deyişle flört ve evlenme yoluyla sınıf atlama (“social mobility”) oranları düşük olduğundan, cinsel arzu ekonomisine dair sınıflaşma gözardı edilir düzeydeydi. Bugün ise cinsel arzu ekonomisi sınıflaşması üretim ilişkileri sınıflaşmasından koparak hem eş-merkezli hem kayık-merkezli ek gerilimler oluşturmaktadır.

Illouz’un çalışmasından nasıl dersler çıkarmalıyız? Kendi deneyimledikleri gerilimleri anlamak için Eva Illouz’u okuyan kadınların birbirine zıt ama her ikisi de problemli iki türlü ders çıkardıklarını fark ettim:

·         “Erkekler seri çokeşlilik için aralarında yarıştıkları cinsel zevklerden vazgeçmelidir, aile kurma sorumluluklarını hatırlamalıdır. Erkekler bu sorumluluklarına sahip çıkmadıkları için bizden daha hızlı çoğalan göçmenler topraklarımızı işgal ediyor.”

·         “Oyunun kuralları buysa ben de erkek gibi davranırım, kadınların da yarışı, rekabet piramidi var” (her ne kadar “güzel bir kız olmak çok zor olsa da ülkemde”). Bu yarıştan keyif almayı öğrenirim: sevgili olamayan partnerleri bulur, yatar, sonra onları “unutmayı” öğrenirim.

Birincisi Avrupalı kadınlarda yaygınlaşan çok tehlikeli bir söylem. Yabancı düşmanlığına ve ırkçılığa ekleniyor. Kaldı ki pandoranın kutusu bir kez açıldıktan sonra erkekleri ikna etmesi de mümkün olmayan, fakat toplumu başka felaketlere sürükleyecek gerici faşist bir söylem.

İkincisi ise Illouz’un sosyolog olarak betimlediği gerçekliği verili ve değişmez kabul ediyor ve riyakarca (cynical) bireysel bir tutumu benimseyerek “araziye uyuyor”, İskandinav kızın “FFF” paradoksuna giriyor.

Feminist siyaset bunların dışında, üçüncü bir yol aramalıdır. Geriye gitmeye kalkmak, geleneksel flört rejimi ritüellerini restore etmeye kalkışmak hem nafiledir hem gericiliktir. Kazanılmış özgürlüklere (başta özgür seks) sahip çıkarak sorunlara çare arayan bir siyaset bulunmalıdır. Aile kurumu çok yakın bir gelecekte tamamen ortadan kalkacaktır, herkes buna kendini hazırlamalıdır. Öyleyse bu kurumun hala görmekte olduğu kimi işlevleri, örneğin hem kadının hem erkeğin ayrıcalıklı ve özel olma arzusunu geleceğin dünyasında nasıl bir flört etiği karşılayabilir? Yeni flört piyasası rekabetinde yaya kaldığı, iktidarsızlaştığı için saldırganlaşan erkek sorununa – idam, hadım dışında – nasıl çözüm bulunur? Feminist siyaset bu sorulara yanıt aramalıdır.

Öteki’nin Keyfi, Keyif Hırsızlığı (Dipnot-17)

Eva Illouz modern-post-modern flört rejiminde seçeneklerin çok olduğu algısı (imgesel) ile seçeneklerin gerçekte çok olması (gerçeklik) ayrımını bir yerde satır arasında yapar. Ancak bu çok önemli ayrımın üzerinde durmaz. Bu nokta Illouz’un psikanalitik ideoloji kuramına teğet geçtiği yerdir. Flört piyasası oyuncularının arzu dinamiklerini bu imgesel/gerçeklik ayrımı üzerinden düşünmeye başlayarak feminist siyasete kimi dersler çıkarabiliriz.

Flört piyasasını ayakta tutan ve işleten dürtü, oyuncuların çoğalmasıyla finans piyasalarının daha demokratik işleyeceği iddiasındaki “akılcı beklentiler kuramı” gibidir. Akılcı beklentiler kuramında oyuncular, tüm oyuncuların toplamda en “akılcı” pozisyonu alacaklarına inanmaları sayesinde piyasanın denge ve istikrar bulacağını varsayarlar. Flört piyasasındaki oyuncular da kendileri dışında herkesin gizli kapaklı partilerde, orjilerde, erişilmez büyük zevklerle dolu bir dünyada yaşadıkları fantezisini kurarlar. Oyuncuları bu oyunun içinde tutan asıl dürtü, erişilmez olduğuna baştan kani olarak ötekine ait fantezisini kurdukları bu pratikleri bizzat deneyimlemek değildir. Bu keyiflerin fantastik dünyasında kendilerine biçtikleri rolleri sürdürmektir. Lacan’a göre keyif, her zaman Öteki’nin yaşadığı varsayılan bir keyiftir ve bu nedenle deneyimlemekten çok bunu asıl dile getirmek keyif verir: “zencilerin üstün cinsel gücü, Yahudilerin ya da Japon’ların para ile özel ilişkileri ve başedilmez çalışkanlıkları” (Slavoj Zizek, “Tarrying with The Negative – Kant, Hegel and the Critique of Ideology”, Duke University Press, Sixth printing, 2003, s. 206). Son yıllarda bu formüle oturan pek çok faşist ideolojik söylemle karşılaştık: Alevilerin “mum söndü” partileri, “kızlı-erkekli öğrenci evleri”, “öğrenciyse yolludur” söylemi, vb.

Öyleyse feminist siyaset, tam da psikanalizin bize öğrettiği gibi bu fantezileri deneyimleyerek “katetme” yollarını araştırmalıdır – ki bunun da ön koşulu kazanılmış özgürlükleri korumaktır. Gerici ideolojik söylemden türetilen keyif ancak bu yolla dağıtılabilir.

Grinin 51. Tonu

Profesör olması şerefine kendine aldığı cici hediye son model azgın BMW’yi göstermek için beni gezdiren Doktor arkadaşım aracın yol tutuşunu test edercesine dar yolda sert virajlara hızla dalıyor, bir gaza bir frene abanıyordu…

- “270 beygir! Bu motor senin arabanınkinin tam 3 katı!”

- “Arabanın ağırlığı nedir Doktorcum?”

- “3 tona yakın.”

- “Doktorcum, ikimiz 200kg etmiyoruz, eğer bu araç bir yerden bir yere gitmek içinse diyelim ki yanımızda bir-iki kişi daha olsun, kendi ağırlığımızın 10 katı bir kütleyi kaldırıp harekete geçirmek tekerleğin icadından beri en saçma ürün, üstelik doğaya saygısızlık olmuyor mu?”

Çok akıllı biri olduğundan hiç itiraz etmeden hemen kabul etti ve ekledi:

- “Bu motor sadece 3 tonu harekete geçirmiyor, akşam mesaide (her akşam gittiği çok sevdiği gece kulübünü kastediyor) göreceksin, bak daha neler kaldırıyor… En iyi araba en çok hatun yapan arabadır.”

İnsan toplumundaki alfa erkek grubu duyguların hakikati rejimindeki algının tersine biyolojik anlamda bir alfa erkek grubu değildir. Illouz’un vurguladığı gibi bu grup yeni rejimde kültürel, sınıfsal, ekonomik kozlarını flört piyasasında değiş tokuş etme teknikleri geliştirmiş, bu piyasanın yuvalanma bölgelerinde (nişlerinde) her türlü aracı kullanarak köşebaşı pozisyon tutmuş bir sınıftır. Kadın siyaseti bu kozları koz olmaktan çıkaracak etiği yaşama geçirecek stratejiler aramalıdır. Illouz her ne kadar üretim ilişkileri sınıflaşmasıyla flört piyasası sınıflaşması arasındaki eksen kayıklığını tespit etmiş olsa da, eksenlerdeki bu kayma devrimci-ilerici momentler yaratmak bir yana hastalıklı gerilimler üreten, toplumsal dokuyu hepten dissosiye eden (dokusal çözülme, çağrışımlarla ve kanaatlerle konuşma, gerçekliği bütün ve tutarlı algılayamama, her olayı travma, tehdit olarak algılama) bir kaymadır. İşte bu nedenle her feminist siyaset önce sosyalist olmalıdır.

Modern-post-modern duyguların hakikati rejiminin kadınların kendi gündelik hayatlarını ve özel ilişkilerini yönetmede nasıl zafiyeti yarattığını anlamak için aşağıdaki ikinci grup örnek beyanları inceleyelim:

Örnek Beyanlar – B

B/1. Tayyörlü topuklu hanım hanımcık iş giyimiyle işinden çıkmış, öfkeli bir ses tonuyla anlatıyordu:

- “Karşıdan karşıya geçerken, inşaat işçisi kılıklı, doğu şiveli bir adam yol sordu, tarif ettim, sonra lafı uzattı, ‘çay içelim mi?’ diye sordu…”

- “Eee, ne var bunda? Oturup içseydin bir çay?”

- “Saçmalama, ne işim var elalemin adamıyla!”

- “Öyleyse teşekkür edersin, acelem var dersin, gidersin, neden şikayet ediyorsun hala?”

- “Öyle yaptım zaten.”

- “Sadece öyle yapmakla kalmıyorsun ama, dakikalar geçmiş ve şu anda hala şikayet ediyorsun.”

Gerçekte neden rahatsız olduğunu biraz daha eşeleyince ağzından baklayı çıkarıyor:

- “Onun durumu belli, benim durumum belli, bana böyle teklifte bulunmaya nasıl cesaret edebiliyor?”

B/2. “Minibüse bindim, yanımda zenci bir çocuk oturuyordu. Şoföre bozuk bir İngilizceyle (bu arada zencinin Batı’lı bir zenci olmadığını da anlamış oluyoruz) gideceği yer için kaç para ödemesi gerektiğini soruyordu. Yardımcı oldum, parayı ödedi, bana teşekkür etti. Bir süre geçtikten sonra bana “bir gün buluşup kahve içelim mi?” diye sordu.

- “Ne cevap verdin?”

- “Ne diyeceğimi şaşırdım, o an çok rahatsız oldum.”

- “Rahatsızlığının nedeni tam olarak neydi?”

- “Ben sadece şoförle konuşması için ona yardımcı olmuştum, böyle bir teklifin yeri mi?”

- “Minibüs mü rahatsızdı? Yol mu sarsıntılıydı? Bu teklifin seni rahatsız etmeyecek şekilde doğru ve rahat yapılacak yeri neresi olurdu?”

- “Orası değildi, o kesin!”

- “Öyleyse neresi? Asla yapılamaz bir teklif olmadığına göre, bunun doğru zamanı ve yeri neresi olmalı?”

Bu sıkıştırmayla paradoksun baklası ağzından çıkıveriyor:

- “Her yer olabilir, ama sorun şu ki, ben dolmuşçuya para öderken ona yardım etmekle bana böyle bir teklif yapabileceğine dair ona bir işaret vermiş olmuyorum.”

- “Bunlar nasıl işaretler? Sıralar mısın ya da birkaç örnek verebilir misin?”

- “Hayır veremem. Adam olan anlar!”

- “Madem anlamamış, ‘hayır’ der geçersin, neden bundan hala rahatsızsın?”

- “Beni rahatsız eden de zaten adama ‘hayır’ demek zorunda kalmak. Bir insanı kırmak zorunda kalmaktan rahatsızım.”

B/3. “Metrodan çıktım ki bir yağmur, bir fırtına, şemsiyeyi açmaya çalışırken şemsiye ters döndü, ellerimde çantayla debelenirken bir dükkanın önünde duruyormuşum, içerden bir adam çıktı ‘buyrun içeri gelin, rahatça toparlanın’ dedi. İçeri girip şemsiyemi düzelttim, çantamı sırtıma aldım, teşekkür edip çıkarken adam, ‘çay söylemiştim ama… başka zaman çay için bekleriz’ dedi. Bir yandan teşekkür ederken söylediklerini de duymazdan gelerek oradan kaçtım. Çok rahatsız oldum.”

- “Aceleden çay içemeden ayrılmak zorunda kaldığın için mi rahatsız oldun?”

- “Dalga geçme! İşe yetişmek için koştururken esnaf adamla oturup çay mı içeceğim?”

- “Ben de onu söylüyorum, acelen vardı, işe yetişiyordun yani…”

- “Seninle de konuşulmuyor!”

Bu beyanların üçünün de ortak özelliği, geleneksel Duyguların Sahneye Konulması Rejiminden modern-post-modern Duyguların Hakikati Rejimine geçişte ortaya çıkan boşluklarla baş edememesi. Üç örnekte de kadınlar taciz edildiklerini söylemiyorlar, çünkü olayda fiziksel olsun, sözle olsun, kadının bedenini hedef alan şehvet içerikli bir fiil yok. Ama kadınlar yine de rahatsızlar, çünkü erkekler yeni flört rejiminin tam da o “deregüle” ve simgeleştirilememiş boş alanında top çeviriyorlar. Kadın ise bu alanı kontrol edemediği için sinirli. Arzusunu, seçimini ifade edemiyor, etmek zorunda kaldığı durumda da bizzat kendi ifadesinden kendisi rahatsız oluyor. Her üç örnekte de kendisinin yaşadığı bu ifade sorununu erkeğin yaşamadığını, erkeğin yüzer-gezer anlamdıranlar kullanarak (free-floating signifier) istediği zaman istediği mesajı verebildiğini görüyor ve sinirleniyor. Her üç örnekte de bu yüzden “nasıl cesaret eder!” teması var. Kendi sahip olmadığı bu “cesareti” karşısında görmekten rahatsız.  Ancak daha da önemlisi, kadın asıl bu boş alan içinde öznel, değişken ve gizemli (Hakiki) duygularını ifade etmek zorunda olmadığı bir Hak Rejimi içinde yeni özgürlüklerinin keyfini sürüyor, bu nedenle bu boş alanı regüle etmeyi/düzenlemeyi de istemiyor. B/2’inci beyan, bu zorlukla karşılaştığında kadının geriye dönüp geleneksel rejimde kalmış (Duyguların Sahneye Konulma Rejimi) ritüelleri aradığını da açıkça örnekliyor: “ben ona işaret vermedim ki… Adam olan anlar.” Illouz geleneksel rejimde işaretleri anlamdırma tutarlığının (semiotic consistency) her iki taraf için de en önemli saygınlık ölçütü olduğunu vurguluyor. Flört semiolojisinin bütünüyle ortadan kalktığı modern-post-modern rejimde ise erkek zaten artık böyle işaretler aramıyor.

Kadın siyaseti tam da bu boş alan üzerine çalışmalı, erkek rekabetini – tıpkı piyasa ekonomisinin kendi karşılayamadığı kendi iddiası gibi – “tam rekabet” şeklinde düzenleyecek yeni bir iletişim etiğini kurmalıdır. Duyguların hakikiliği rejiminin kuralsız alanlarını –Illouz’un modern-post-modern rejimi karakterize ederken neoliberal ekonomi politikasından alarak kullandığı terim olan – “deregülasyon” sürecini tersine çevirerek piyasayı regüle edecek/düzene sokacak kuralları belirleyip benimsetmeye başlamalıdır. Bu kurallar tabii ki en başta belirsizliklerden istifade eden kadının keyfine de dokunacaktır, ne var ki gericiliğin girdabına sürüklenmeden kadının özgürlüklerini koruması ancak böyle kuralların yaşama geçirilmesiyle başarılabilir. Aynı zamanda erkek saldırganlığının sistematik dizginlenmesi de böyle bir devrimci sosyalist-feminist “süperego” kurulumu ile mümkün olacaktır.

Kadın siyaseti bunu başaramazsa Foucault’yu sil baştan okumak zorunda kalacağız: Cinsel Devrimin ve akabinde cinselliğin “kontrollü desüblimasyon” (Marcuse) sürecinin dolaylı kazanımları bu kez yeni bir sublimasyon dalgası içinde iktidarın beden siyasetine iade edilecek, yitirilecektir.

* Engin Kurtay / İstanbul, 27 Şubat 2015 / engin_kurtay@yahoo.com

Dipnotlar:

(1) Michel Foucault, Hapishanenin Doğuşu, İmge Kitabevi, 1992, s.67’den uyarlamadır.

(2) Adil yargılamayı etkilemeye teşebbüs MADDE 288. – (1) Bir olayla ilgili olarak başlatılan soruşturma veya kovuşturma kesin hükümle sonuçlanıncaya kadar savcı, hâkim, mahkeme, bilirkişi veya tanıkları etkilemek amacıyla alenen sözlü veya yazılı beyanda bulunan kişi, altı aydan üç yıla kadar hapis cezası ile cezalandırılır. (2) Bu suçun basın ve yayın yolu ile işlenmesi hâlinde verilecek ceza yarı oranında artırılır.

(3) http://www.turkiyegazetesi.com.tr/magazin/238189.aspx

(4) http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/turkiye/215201/AB_Bakani_Bozkir__Benim_kizimin_basina_gelseydi….html

(5) http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/turkiye/215373/Nihat_Dogan_a_bagiran_Ahmet_Cakar_bakin_tecavuz_icin_neler_demisti.html

(6) http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/turkiye/214885/Trabzon_da__Ozgecan_a_iyi_olmus__gerginligi.html

(7) http://www.bugun.com.tr/magazin/ibrahim-tatlises-nihat-dogana-sert-cikti-haberi/1496176

(8) http://www.sabah.com.tr/gundem/2015/02/16/sedat-pekerden-ozgecan-aslan-cinayeti-ile-ilgili-mesaj

(9) http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/turkiye/215745/Ozcan_Deniz_den_cok_sert_Ozgecan_mesaji.html

(10)     a) http://www.poetryfoundation.org/poetrymagazine/article/247352

1.     b) http://www.egs.edu/faculty/slavoj-zizek/articles/underground-or-ethnic-cleansing-as-the-continuation-of-poetry/

(11) http://www.cumhuriyet.com.tr/haber/turkiye/215745/Ozcan_Deniz_den_cok_sert_Ozgecan_mesaji.html

(12) Slavoj Zizek, The Sublime Object of Ideology, Verso, 1989, p. 87-129

(13) Slavoj Zizek, The Superego and the Act”, European Graduate School, August 1999: http://www.egs.edu/faculty/slavoj-zizek/articles/the-superego-and-the-act/

(14) Slavoj Zizek, Pervert’s Guide to Ideology, Zeitgeist Films, Sophie Fiennes, 2012, 05:20–07:27

(15) Eva Illouz, Why Love Hurts?, Polity Press, 2012.

(16) Bu değerli çalışma internette şu adresten pdf olarak indirilebilir:

http://www.google.com.tr/url?sa=t&rct=j&q=&esrc=s&source=web&cd=1&ved=0CCUQFjAA&url=http%3A%2F%2Foccupytampa.org%2Ffiles%2Ftristan%2Ffem%2Fbooks%2FJacques%2520Lacan%2520and%2520Feminist%2520Epistemology_nodrm.pdf&ei=7KfsVI74AYLhavqtgcAC&usg=AFQjCNHTbLkEt7gqFCSGZ-BeJNzF4ryFpQ&bvm=bv.86475890,d.bGQ).

(17) Ötekinin Keyfi ve Keyif Hırsızlığı formüllerini kurmama yardımcı olan değerli dostum Psikiyatr Dr Özgür Öğütcen’e katkısı için teşekkür ederim.

Sendika.org sitesinde yayınlanmıştır.